Вестник МГУС, 2007, № 2

Истоки гуманистической философии

двадцатого века

В.Э. Кольчугин

ГОУВПО «Московский государственный университет сервиса»

Возрожденческий гуманизм зиждился на принципи
ально иной основе, нежели гуманистические направления мысли двадцатого столетия. Философской подоплекой антропологической традиции эпохи Ренессанса 
являлся синтез христианской концепции вочеловечивания и античной – о гармонической связи макро- и 
микрокосмоса. Каббалистическая эзотерика Адама 
Кадмона также внесла свою лепту в формирование 
антропоцентристской мировоззренческой парадигмы. 
Гармоничный совершенный человек (универсальная 
субстанция) гуманистов позднего средневековья и автономная личность (индивидуальная субстанция) гуманистов неолиберального направления – антиномичны. 
Более вероятно обнаружить каузальную зависимость 
между возрожденческим гуманизмом и доктриной 
сверхчеловека. Гуманизм возрожденческий, в отличие 
от современного, являлся не этическим, а эстетическим.

Как отмечал Р. Гвардини, в противоположность 

средневековому рассмотрению тварного мира через 
призму трансцендентной субстанции, мировоззренческой парадигмой цивилизации Нового времени являлся 
пантеизм. Бог растворялся в природе, и последняя, 
будучи прежде низшей из космологических сфер, наделялась божественной атрибутикой. В иных цивилизационных моделях человеческая жизнь не воспринималась в качестве самоценной категории, а лишь как 
средство достижения высшей цели. В постхристианской цивилизации Нового времени жизнь человека, как 
частицы божественной эманации, оправдывалась фактом его рождения. Современная концепция «прав человека» базируется на пантеистическом мировоззрении. 
Для иных философских и религиозных доктрин никаких абстрактных прав человека не существует. Функциональное предначертание индивидуума определено 
сверхзадачами бытия коллектива. Только в рамках теории, гласящей, что человек и есть высшая цель, т.е. 
Бог, уместно говорить о его онтологических правах. 
Надо иметь в виду, что распространяемая ныне как 
универсальная идиома ООН о правах человека есть 
компонент лишь одного из философских направлений 
и не имеет общечеловеческого значения.

Пантеистическая парадигма приводила к религиоз
ной индифферентности и атеизму. С одной стороны, 
атеизм обусловливал отрицание норм коммунальности 
(«если Бога нет, то все позволено»). Но с другой, как ни 
парадоксально, вел к развитию гуманистических представлений. Если загробной жизни не существует, то, 
значит, земное бытие человека является высшей ценностью. В. Зомбарт полагал, что религиозной подопле
УДК 1

кой формирования человека Нового времени является 
иудаизм, согласно саддукейской классической традиции которого отвергался тезис о бессмертии души.

В тех культурах, где господствует представление о 

посмертном бытие, жизнь человека подчинена достижению благодати небесной. Адепты инквизиции также оправдывали казни и пытки человеколюбием. Согласно христианскому принципу обратного воздаяния, 
земные муки лишь помогают человеку обрести рай и 
потому могут рассматриваться как благо. Инквизиция 
исходила из средневекового понимания права человека, заключающегося в ограждении его церковью от 
соблазнов. 

Кантовский императив, а соответственно и гума
низм Нового времени, основывался не на христианской любви к ближнему, а в большей степени на страхе. 
Предписание не совершать по отношению к другому 
того, что не желаешь себе, исходило из страха совершения данного действия против тебя. Аксиома «не 
убий» в христианской интерпретации подразумевала 
– «не убий ближнего», тогда как в Новое время – не 
«убий меня». 

Вторая мировая война продемонстрировала неспо
собность стран с преобладающей гуманистической аксиологией противостоять агрессору. «Лучше рабство, 
чем война», – декларировала французская интеллектуальная элита в 1940 г. Таким образом, можно констатировать, что гуманизм экзистенционалистов погубил 
Францию. 

В преломлении различных философских концеп
ций ХIХ–ХХ вв. пантеизм приводил к обнаружению 
биологической основы гуманистической этики. Тезис А. 
Шопенгауэра о «воле к жизни» стал парадигмой философской мысли. Шопенгауэровский витализм сыграл 
роль моста, связующего пантеизм ХVIII и эмпиризм ХХ 
вв. Выход из состояния борьбы за существование Шопенгауэр находил в учении о сострадании. Причем, это 
было не христианское сострадание к ближнему, а принцип сопереживания ко всему существующему.

 Даже А. Швейцер, воспринимаемый как олицетво
рение современного гуманизма, отрицал концепцию 
воплощения бога, как ложную и продиктованную потребностями времени. Подобно шопенгауэровскому 
учению о сострадании, он выдвигает этический принцип «благочестивого отношения к жизни». Правда, в 
отличие от Шопенгауэра, Швейцер видел избавление 
от страданий не в сознательном отказе от воли, а в высшем ее признании, преобразующим биологическую 
доминанту в «человечность». А Хюбшер интерпретировал гуманизм А. Швейцера следующим образом: «Бла
ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. – М., 1979..                                                                         Григулевич И.Р. Инквизиция. – М., 1976.
Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. – 199. – №4.                            Кант И. Сочинение. В 6-ти т. – М., 1963–1966.
Острецов В.М. Масонство, культура и русская история. – М., 1998.                                 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. – М., 1982.
Зомбарт В. Буржуа. – М., 1994.                                                                                                     Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. – М., 1993.

1

2

3

4

1

2

3

4

5

6

8

5

6

7

8

7

гоговение к жизни – это означает не только этические 
поступки и соответственное отношение к сочеловекам 
с точки зрения доброго порядка и счастья в человеческом обществе, но также и столь же безусловно, чувство 
ответственности за все живое. Хорошо поддерживать 
и взращивать жизнь, доводя ее до высшей ценности. 
Плохо уничтожать жизнь, вредить ей, ее стеснять. Это 
его основные мысли, и в злые послевоенные годы они 
выразительно говорили в защиту гибнущего чувства 
гуманности». 

Философская перспектива двадцатого века откры
вается новым учением о человеке, трактующим его 
исходя из естественно-исторической точки зрения. Монументальные духовно-исторические модели антропологии, как, к примеру, версия В. Дильтея, остались в 
прошлом столетии.  Исключение представляет, пожалуй, лишь экзистенциальная историософия, как проекция «бунтующего человека» А. Камю.

Уже на рубеже ХIХ–ХХ вв. новая философско-ан
тропологическая проблематика выступает под разнообразными естественно-научными версиями: характерологии, философии индивидуальности, психологии 
личности, различных вариантов прагматизма. Ф.К. 
Шиллер трактовал гуманизм в качестве находящейся 
в рамках философии прагматизма «персонального 
идеализма». Он считал возможным отождествлять гуманизм с прагматизмом на том основании, что наша 
познавательная деятельность по своим основным характеристикам должна быть человечной, т.к. мотивируется и обусловливается человеческими потребностями. 

Но биологическая парадигма философии гуманиз
ма приводила в конечном итоге к его отрицанию. Как, 
к примеру, бихевиористское расщепление духовной 
субстанции, так и фрейдистское обращение к подсознательной сфере обусловливали отрицание личности. Гуманистический подход вне культа личности терял 
свою актуальность. Вместе с тем, переход из сферы 
морального гуманизма к биологическому уровню также приводил к устранению дихотомии добра и зла. 
Доктрина «сверхчеловека» с апелляцией к героике архаических эпох формировалась как антитеза прагматическому (= буржуазному) гуманизму.

Согласно марксистской интерпретации, социаль
но-экономической основой «буржуазного гуманизма» 
или индивидуализма является частная собственность. 
Догмат о неприкосновенности собственности коррелировался с правосознанием неприкосновенности личности и являлся важнейшей его составляющей. Таким 
образом, гуманизм нового времени был сориентирован на человека-собственника. В рамках социального 
утопизма двадцатого века, псевдо-гуманизму прежних 
формаций противопоставлялся подлинный гуманизм 
«всесторонне-развитой личности». Подлинный гуманизм достигался посредством преодоления «отчужде
ния», т.е. создания условий бытия, соответствующих 
сущности человека. Еще в ранних произведениях классиками марксизма была высказана мысль, что коммунистический гуманизм есть примирение Высокого Ренессанса и Позднего Средневековья.

Наряду с социальной основой гуманизма, в виде 

парадигмы индивидуальной собственности, двадцатый век создал производственно-экономическую базу 
его развития. Концентрация производства эпохи индустриального общества предполагала генезис коллективистской идеологии, о чем свидетельствует феномен 
марксизма, воспринятого в ортодоксальном варианте 
именно в стране с наиболее масштабным сосредоточением производственных мощностей в крупнейших 
урбанистических центрах. Постиндустриальное время, 
или эпоха «новых кочевников», качественной характеристикой которого является индивидуализация труда, 
создание минимализированных предприятий, ориентирующихся на индивидуалистическую аксиологию. Процессы гуманизации и гуманитаризации обусловливали 
развитие друг друга. Признание суверенности индивидуума, а не коллектива, в качестве высшей ценности 
приводит к гуманистическому подходу в сфере этики. 

Вместе с тем двадцатый век обнаружил кризис гума
нистической этики. Кантовский императив в Германии 
и толстовское непротивление в России оказались не 
в состоянии противостоять идеологии силы, в разных 
формах ее этико-философского проявления. Характерное для двадцатого века ассоциативное единство 
понятий гуманизм и индивидуализм, в конечном итоге, 
должно было привести к их расколу. Последовательно 
проведенный принцип индивидуалистического эгоцентризма приводит к отрицанию императива гуманного 
отношения к окружающим, предполагающего определенные альтруистические установки. Так, согласно 
мнению представителя американской философской 
школы «гуманистической этики» У. Файта, добро не 
универсальная, а персональная для каждого человека 
категория. Отсюда он утверждал, что человек не должен уважать интересы других людей, если те не способны сами постоять за них.

Другой разлом обнаружился между прежде свя
занными воедино понятиями «гуманизм» и «свобода». 
Среди русских философов консервативного толка популярностью пользовались рассуждения о логическом 
и историческом самоотрицании свободы.  Расширение 
рамок свободы у одного индивидуума (хотя рамки есть 
уже признак несвободы) ведет к лишению ее у другого, 
а следовательно, – к негуманному подходу по отношению к последнему. Предпочтения отдаются индивидуализму и свободе, но не гуманности. Данная тенденция 
представляет опасный симптом, т.к. устраняется предохраняющая общество от самоуничтожения категория, каковой первоначально являлась религиозность, 
а затем – гуманность.

Хюбшер А. Мыслители нашего времени. – М., 1994. – С. 113.                                                 
Риккерт Г. Философия жизни. – М., 1922.                                                                                    
Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990.                                                                                    
Хюбшер А. Мыслители нашего времени. – С. 35.                                                                     
Сумерки богов. – М., 1990.                                                                                                              
Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. – М., 1993.
Маркс К. Энгельс Ф. Сочинение. В 50-ти т. – М., 1955–1981.
Bell D. The coming of postindustrial society. – N.Y., 1973.
Современные направления западной этики. – М., 1986.
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994.

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

О взаимодействии русской провинциальной 
культуры и массовых семантических кодов

И.А. Купцова

Особую актуальность в последние десятилетия 

приобрели исследования, посвященные анализу менталитета русского народа, поиску объединяющей «русской идеи», попыткам постижения ценностно-смыслового ядра русской культуры и его влияния на динамику 
социокультурного развития России. Одной из граней 
этого проблемного поля является обращение к анализу русской провинциальной культуры, которая входит 
в некое единство: российская цивилизация – русская 
культура – русская провинция. Каждое предыдущее 
звено которого является составной и определяющей 
частью звена последующего. Русская провинция интегрирует в себе некие «силовые точки» всей русской 
культуры, выступает «опорой» культурного ландшафта 
европейской части России. В свою очередь, русская 
культура предстается как стержень российской цивилизации, как «смысловое натяжение», которое обеспечивает культурное единство народов северной Евразии. 
При этом подчеркнем, что мы не умаляем значения и 
роли других народов, этносов и территорий, образующих современную российскую цивилизацию.

Культура провинции – это специфическая и неповто
римая часть русской культуры, без которой невозможно 
целостное понимание последней. Именно современная русская провинциальная культура может претендовать на репрезентацию многих черт народной культуры 
русских. Связано, по нашему мнению, это с тем, что 
крестьянская культура, до первой трети ХХ века воплощавшая народное начало, стремительно исчезла в 
советский период, сохраняясь лишь отдельными своими чертами, «осколками». Процесс утраты традиционной культуры в развитых странах необратим и вызван 
постепенным распространением культуры городского и 
техногенного типа. Люди, работающие на земле, больше не представляют органического единства с ней, а 
являются если не наемными рабочими, то производителями продукции (только сельскохозяйственной, а не 
промышленной), предназначенной для купли-продажи. 
Они уже не живут единой массой крестьян, которые 
неразрывно связаны с землей, и, что очень важно, не 
представляют собой целостной оригинальной субкультуры.

Если обратиться к России, то русскую провинцию 

различные авторы  рассматривают как: географическое пространство; социокультурное пространство; духовное пространство; культурный потенциал страны. 
Мы считаем, что современная русская провинциальная 
культура это – социальная и духовная жизнь многих поколений людей, населяющих средние и малые города 
России. В пространстве этой культуры остаются глубоко 
укоренены важнейшие качества и характеристики всей 
русской культуры, воплощенные в жизни средних и малых городов. Для современного понимания феномена 
провинции важна удаленность этих городов от столи
УДК 008:14

цы, крупных промышленных центров, их неразрывная 
связь с определенным культурным ландшафтом. 

К анализу провинциальной культуры обращались 

и обращаются многие отечественные исследователи. 
Наблюдается явное противоречие между традиционными представлениями о провинциальной культуре 
как умирающей и безжизненной и современным интересом к ней как к творческому источнику культуры, где 
встречаются разноплановые ценностно-семантические 
тенденции и явления. 

Представляется, что в настоящее время важно 

проанализировать семантическое ядро русской провинциальной культуры, которое и формирует ее суть и 
характерные черты и признаки. Данный подход наиболее интересен при рассмотрении указанной проблемы 
в динамике (в историческом ракурсе). В этом случае 
представляется очевидным, что необходимо учитывать ряд объективных факторов, которыми сопровождается развитие социокультурного пространства России последние 200 лет. Речь идет о возникновении и 
постепенной активизации массовой культуры, которая 
в данном контексте нас интересует как носитель массовых семантических кодов. 

Мы рассматриваем массовую культуру как качест
во городской культуры в ее техногенном воплощении, 
определяя массовые семантические коды как некую 
понятийную сетку, устойчивые характеристики и их 
конфигурацию (паттерны, образцы, используемые автоматически и формирующие ценностно-смысловую 
картину мира).

В то же время русская провинциальная культура 

также обладает самобытным ценностно-смысловым 
содержанием. Начиная с конца XIX века нарастает интенсивность взаимодействия традиционной и модернизированной культуры. Происходит «встреча» двух 
культурных потоков (массового и русского провинциального) на уровне взаимодействия их семантических 
кодов.

Можно предположить, что в русской провинциаль
ной культуре есть органичные локусы социокультурного 
пространства для укоренения массовых семантических 
кодов и в то же время есть и объективно существующие 
внутренние силы, противостоящие этому процессу; по 
многим параметрам русская провинциальная и массовая культура выступают антиподами. Тем не менее 
в лоне провинциальной культуры есть пространство, 
семантические предпосылки, ценностно-смысловые 
среды, которые релевантны массовой культуре. Между 
этими точками возможен культурный синтез.

Содержательная семантика массовых кодов рас
крывается через следующие универсальные темы: о 
космосе; о жизни человека и общества; о природе (во 
взаимодействии с человеком); о жизни и смерти; досуге 
и труде; семье и детях; о нравственности (она, прежде 

ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

1

2

всего, заключалась в вере в Бога и воспроизведении 
христианских принципов жизни); понимание пути, игры 
и другое.

В данное смысловое пространство последние 200 

лет активно внедряется новое содержание, отличное 
от традиционного, сформированного веками в недрах 
народной культуры. Это происходит посредством динамики традиционных смыслов, массовых семантических 
кодов. «Местом встречи» двух культурных потоков и 
становится пространство русской провинции, которое 
воплощено в жизни малых и средних городов.

Субъектами порождения и распространения новых 

семантических кодов, в контексте исторического развития, можно назвать последовательно:

- в XIX веке дворянство, которое в это время актив
но строит усадьбы в провинциях и привносит в локальное пространство новые, неорганичные и незнакомые 
культурные смыслы и образы;

- образованную интеллигенцию, в том числе обла
дающую новыми техническими знаниями;

- в начале XX века роль «проводника» массовой 

семантики играют представители новых профессий 
(связанных с экономикой, техникой, банковским обслуживанием), которые окончательно отрываются от сельскохозяйственного труда и переходят в разряд нового 
социального слоя – горожан, автоматически утрачивая крестьянскую культуру и постепенно вытесняя ее 
смыслы и образы;

- в советский период проводником массовых се
мантических кодов становится, в основном, художественная интеллигенция, участники самодеятельности, 
которые, создавая идеологически выдержанные произведения искусства, тем не менее могли обращаться и к 
массовым кодам, в частности, к китчу.

К материальным, социальным и духовным механиз
мам распространения массовых семантических кодов 
можно отнести: систему образования; систему развитых коммуникаций между центром и провинцией (дороги, системы связи и т.д.); массовую печать, в том числе 
и книгопечатание; систему творчества, проектирования 
и копирования, производства массовых образцов.

При этом как раньше, так и сейчас многие фено
мены самой провинциальной культуры выходят «вовне». В XIX веке это происходило посредством участия 
жителей провинции в ярмарках, отхожих промыслах, 
деятельности коробейников. В настоящее время примером таких «выходов» могут служить выставки, фестивали, конкурсы, имеющие как региональный, так 
и общероссийский масштаб, где принимают участие 
представители локальных культурных пространств. 
При этом современная провинциальная культура, попрежнему, может быть охарактеризована как относительно замкнутая, отстраненная часть российской 
культуры. Замкнутость ее проявляется, с одной стороны, в нераспространении вовне ценностей, обычаев, 
накопленных веками, они локализованы и не выходят 
за рамки определенного социокультурного пространства. С другой стороны, провинциальная культура не
охотно принимает и заимствует новинки из столицы, не 
спешит к изменениям привычной, устоявшейся жизни; 
в ней затруднено формирование инноваций.

В то же время русская провинция имеет органич
ные локусы своего культурного пространства, готовые 
воспринять массовые семантические коды. Это объясняется массовым характером народной культуры, 
жизнью крестьянской общиной, внедрением в провинциальное культурное пространство массовидных 
товаров, изготовленных как кустарным, так и промышленным способом, массовидными формами праздничной и обрядовой составляющей жизни; стремлением к 
развлекательным и упрощенным формам (в частности, 
искусства) и т.д.

Однако далеко не все семантические инновации 

принимаются провинциальной культурой. Часть из 
них отторгается сразу, а часть отмирает постепенно. 
В настоящее время массовые образы привносятся в 
провинцию в основном благодаря средствам массовой коммуникации, рекламе. Они значительно влияют, 
прежде всего, на молодежь, как наиболее подвижную и 
еще не сформировавшую окончательно свой ценностно-смысловой мир часть населения.

При всем различии и многовариантности малых и 

средних городов современной России, мы считаем, что 
именно они являются воплощением русской провинциальной культуры, носителями традиционных народных 
ценностно-смысловых культурных ориентиров. Именно 
социокультурное пространство средних и малых русских городов «вобрало» в себя и собственно городскую 
культуру и особенно мощно проявляющий себя пласт 
культуры русского крестьянства, который и составляет 
базу народной культуры.

У русской провинциальной культуры своеобраз
ные перспективы дальнейшего развития. Для их достижения необходимы и государственная поддержка 
на всех уровнях власти, направленная на сохранение 
локального культурного наследия, и, что самое главное и сложное, осознание жителями провинции своей 
уникальности и неповторимости. Необходимо в сознании людей, с одной стороны, преодолеть комплекс 
неполноценности по отношению к жителям столицы и 
крупных центров, а с другой – не допустить развитие 
провинциализма, не признающего других авторитетов, 
кроме местечковых. Это сложная задача, тем более 
что она не разрешима административными и управленческими методами.

Представляется, что ключевыми характеристиками, 

принципиально отличающими русскую провинциальную культуру, будет ее опора на традиции и проявление 
многообразия форм. Сохранение многовариантности 
русской провинциальной культуры лежит в основе сохранения культурного многообразия России, которое и 
позволит ей динамично развиваться и противостоять 
поглощению со стороны массовой культуры, отражающей в своем развитии мировые глобализационные 
процессы.

ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Чванов И.В. Российская провинция как социокультурный феномен: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – Саранск, 1995.
См.: Пиксанов Н.К. Областные культурные гнезда. – М.-Л.: Госуд. Издательство. – 1928; Геопанорама русской культуры: Провинция и ее локальные тексты.    
– М.: Языки славянской культуры, 2004; 
Инюшкин Н.М. Провинциальная культура: взгляд изнутри. – Пенза, 2004; Регионы России: Социокультурные контексты художественных процессов Нового 
и Новейшего времени. – СПб.: Астерион, 2002; Низовский А.Ю. Усадьбы России. – М.: Вече, 2005; Воронина Н.И. Лики провинциальной культуры. – Саранск: Тип. 
«Красн. Окт.», 2004; Очерки культурной жизни провинции: Сборник статей. – М.-СПб., 2005; Каган М.С. Москва-Петербург-провинция: двустоличность России 
– ее историческая судьба и уникальный шанс // Российская провинция. – 1993. – №1. – С. 16; Кириченко Е.И. Русская провинция / Е.И. Кириченко, Е.Г. Щеболева.           
– М., 1997; Аванесова Г.А., Астафьева О.Н. Социокультурное развитие российских регионов: механизмы самоорганизации и региональная политика. – М.: Из-во 
РАГС, 2004; Культура российской провинции: век ХХ – ХХI веку. – Калуга: Эйдос, 2000 и многие другие.

1

2

ПРИМЕЧАНИЯ:

Национально-этническая доминанта как фактор

культурной динамики в трактовке Л. Уайта

И.В. Комадорова

ГОУВПО «Московский государственный университет сервиса»

Положения, касающиеся динамики культурных сис
тем в целом, сопрягаются с постоянно возрастающим 
интересом к исследованию механизмов, лежащих в 
основе социокультурного процесса. В связи с этим актуален вопрос о социокультурных регулянтах, обеспечивающих меру социализации человека и степень его 
цивилизованности. Решить проблемы, сопряженные с 
данной проблематикой, невозможно без социокультурного анализа поведения человека в группах, этносах, 
межкультурных пространствах. Кроме того, классические традиции рассмотрения человека, прежде всего, 
как разумного существа сегодня активно пересматриваются. Многие исследователи обращаются к изучению природных, биологических, психологических детерминант бытия человека, акцентируют внимание на 
его биосоциальной, а не социальной природе. С этим 
связан постоянно возрастающий интерес к культурной 
антропологии, которая вплоть до недавнего времени 
подвергалась в рамках отечественной социально-философской традиции необъективной критике. Тем не 
менее культурная антропология позволяет уяснить 
конкретные особенности инкультурации и аккультурации, меру социального воздействия, последствия межкультурных коммуникаций различного характера.

Кроме того, посмодернистская парадигма рассмот
рения человека выдвинула на первый план проблему 
социокультурного релятивизма. Ее решение  зависит от 
рефлексии феномена мультикультурности, диалектики 
традиции и изменчивости, преемственности и новации. 
Все эти вопросы достаточно интересно и продуктивно 
рассматривались в рамках культурной антропологии, 
одним из самых ярких представителей которой является Лесли А. Уайт. С точки зрения этого американского 
исследователя, динамика культуры напрямую зависит 
от поведения этносов, от характера их деятельности, 
результаты которой объективируются в традиции.

Л. Уайт подчеркивал, что выделение этносов, групп, 

каст, слоев осуществляется благодаря их ориентации 
на определенную группу символов. 

Рассматривая эту проблему, Л. Уайт развивает 

многофакторный подход к анализу роли этноса в культурном развитии. Уайт полагает, что действия этноса 
составляют основное содержание предмета истории. 
Он считает ошибочным объяснение поведения этноса 
свойствами той или иной личности («национальным» 
характером), особенностями сознания, души, характера того или иного этноса. Поведение этноса «есть результат взаимодействия различных соединенных в них 
компонентов или векторов. Каждый вектор обладает 
величиной, силой, направлением. Синтез этих сил определяет поведение этноса» , – подчеркивает Л. Уайт.

Американский мыслитель отмечает, что к важней
шим «векторам», определяющим культурную реализацию этноса, относятся хозяйственная деятельность, 

УДК  008:001.8

характер социальной организации, особенности духовной жизни. При этом Л. Уайт последовательно выступает против идеалистической трактовки этноса как 
субстанции, наделенной «душой», «моральностью», 
«переживанием жизни». 

В частности, он отмечает, что мораль присуща 

лишь отдельно взятым людям, составляющим общество, только у них есть этика. Прочие «образования», 
по Л. Уайту, не обладают моралью. Нациям и народам 
абсолютно неправомерно приписывается та или иная 
моральная доминанта. Чаще всего своя нация изображается высокоморальной, нация противостоящая 
– аморальной. Приписывание нации этического поведения зиждется на двух посылках: 1) на перенесении 
на нацию мотивов и ценностей, присущих людям; 2) на 
представлении о том, что в нации выражаются более 
высокие, благородные и чистые помыслы людей. Но 
человек и нация – совершенно разные системы, состоящие из разных элементов и по-разному функционирующие. Нации состоят из культурных элементов, институтов, идеологий, орудий и средств производства. 
Нации хищны и беспощадны; арена международных 
отношений представляет собой джунгли, где царят хитрость, вероломство, обман и грубая сила. И все разговоры о «моральности» призваны здесь лишь скрывать 
подлинные цели.

Л. Уайт особо отмечает, что стереотип «моральной» 

оценки любого этноса связан с процессом его символической репрезентации вовне: каждая нация, каждый 
народ имеет убеждение о собственном благородстве, 
справедливости, непогрешимости, которые они стараются навязать другим народам и нациям. При жестком 
навязывании своих представлений другим этносам 
наблюдается «агрессивная деформация», примером 
которой для Л. Уайта выступает история завоевания 
европейцами Перу и Мексики. В этом случае «свое» 
замещается «чужим». Этнос утрачивает свое культурное ядро, он деформируется и угасает. 

Поэтому одной из существенных черт этноса как 

культурной субсистемы Л. Уайт считает его способность к сплоченности и укреплению системы в целом, 
способность к мобилизации всех своих ресурсов в определенных ситуациях культурного и цивилизационного давления извне. 

Л. Уайт особо отмечает, что в ряду различных эт
нокультурных систем, являющихся субъектами культурной динамики (племя, род, группа, народ, нация), 
нация выделяется низким уровнем консолидации и 
низким уровнем сознания. Ее поведение характеризуется лишь простыми рефлексами и тропизмами. При 
этом ученый особо отмечает, что по отношению к этнокультурным системам неправомерно употреблять 
психологические термины («умно», «глупо») как и этические («хорошо», «плохо»), так как разумное или не
ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

1

разумное поведение свойственно лишь биологическим 
организмам. Но из-за неразработанности культурологических категорий невольно приходится пользоваться 
терминологией других наук. 

Наиболее плодотворным, по мнению Уайта, явля
ется подход, считающий поведение функцией структуры: чем сложнее структура, тем разнообразнее формы 
поведения системы. Если проводить аналогии с биологией, то простейшие человеческие общества, например общество аборигенов Австралии, можно сравнить 
с колонией одноклеточных организмов: механизмы 
реакции на воздействие окружающей среды у них однотипны. Наиболее же развитые культурные системы 
современности некоторые антропологи сравнивают с 
рыбами или даже с плоскими червями. Л.А. Уайт же 
придерживается той точки зрения, что рыба представляет собой систему, в гораздо большей степени интегрированную, чем современная нация. 

Отмечая своеобразие данного подхода Л. Уайта, 

следует объяснить его редукционизмом, от которого 
американский мыслитель не был избавлен, но который 
он сам  неоднократно критиковал.

В трактовке культурных явлений Л. Уайт выделил 

два подхода: концепцию «культурного детерминизма» и позицию «психологического редукционизма». С 
точки зрения Л. Уайта, содержание первой сводится 
к следующему: «Наиболее реалистическая и научноадекватная интерпретация культуры исходит из того 
положения, как если бы человеческие существа не 
существовали бы» . Для характеристики второй можно сослаться на Ральфа Линтона: «Общества представляют собой организованные группы индивидов, 
а культура, в конечном счете, является не более чем 
организованной, повторяющейся реакцией членов общества. По этой причине индивид выступает логически 
отправным пунктом для исследования более крупных 
конфигураций».

Наиболее последовательными сторонниками «куль
турного детерминизма» были 

Л. Уайт и А. Кребер, ко вторым относятся боль
шинство представителей «психологической» и «когнитивной» антропологии.

Понятны поэтому рассуждения Л. Уайта о значении 

этнокультурных субсистем для понимания динамики 
культуры. Они не только являются истинными субъектами культурных изменений (в отличие от индивида), 
не только выступают как хранители культурной традиции, но и являются «надорганическим образованием».

Но справедливо и обратное: культура задает формы 

актуализации этноса. Заслуга Л. Уайта состоит в том, 
что он подчеркивал взаимообусловленность культуры 
и этноса. Культура выступает для этноса как «среда», 
«контекст», «объективная заданность» и «результат». 
Поведение народа является функцией его культуры.

С точки зрения Л. Уайта, оно определяется не фи
зическим типом или генетическим родом, не идеями, 
не процессами социального воздействия, а внешней 
экстрасоматической традицией. Усвоение традиции 
позволяет этносу адаптироваться к любым условиям 
жизни, сохраняя целостное единство. При этом характер адаптации задает меру новаций, которая определяет степень культурных изменений. Меняющееся 
поведение этноса сказывается на динамике культуры, 
косвенно обусловливая направления и ее изменения.

Отсюда – безусловная заслуга Уайта, выделяющая 

его из рядов культурных антропологов США: изучение 
им явлений социальной и культурной деформации или 
деградации переживаемых этническими группами, как 
факторов культурной динамики.

Из этого следует, что «…культурный феномен су
ществует в соответствии со своими собственными 
принципами и законами. Это означает, что культурный 
феномен как таковой должен быть изучен и интерпретирован в терминах культуры».

Однако на практике данное требование соблюда
лось не всегда: даже будучи актуализацией «социальности» и «культурности» как атрибутивных свойств 
«живого бытия», человек (и его объединения) не переставал быть биологическим организмом.

Тем не менее в символической антропологии Л. Уай
та делаются достаточно последовательные попытки 
доказать, что область культуры идентична социальному и надорганическому. Она не может быть объяснена 
ссылками на биологическую или психическую природу 
человека, т.е. органическое. Культурная реальность 
представляется надличностной силой, которая оказывает воздействие на индивидов, но которая не может 
быть понята с точки зрения их психобиологических потребностей. «Ход истории, прогресс, цивилизация не 
зависят от рождения индивидов… Конкретное влияние 
каждого индивида на цивилизацию определено самой 
цивилизацией. Мысль и плоть – это лишь грани одного и того же органического материала или активности; 
социальная субстанция – или нематериальная структура, если кто-то предпочитает это выражение бытия, 
которое мы называем цивилизацией – абсолютно и навсегда вышла за пределы своих существ, укорененных 
в жизни».

Таким образом, основной тезис, – в том, что куль
тура является «надчеловеческим» феноменом в том 
плане, что существует независимо от отдельных человеческих существ и развивается по своим собственным 
законам, а следовательно, может быть рассмотрена в 
качестве надличностных структур без принятия во внимание существование отдельных индивидов.

Культура носит надиндивидуальный характер и 

представляет собой качественно иной уровень по 
сравнению с бытием отдельного человека. Как видно 
из тех же положений, что представлены в защиту данной точки зрения, обоснование ее осуществляется через противопоставление культуры индивиду, родового 
индивидуальному, общего единичному. Культура и индивид тем самым предстают как две рядоположенные, 
независимые системы.

Культура подвергается изменениям, в отличие от 

нее индивид постоянен, тем самым культурная эволюция не является одновременно и эволюцией человека. 
Утверждение, приводящее в конечном счете к сведению индивидуального бытия на уровень органического. 
«В ситуации человек – культура, следовательно, мы можем рассматривать человека, биологический фактор, в 
качестве неизменного, культуру же изменяемой» .

Таким образом, в динамическом развитии культуры 

особую роль играет, прежде всего, этнос как надсоматическое образование. 

Помимо перечисленных свойств этноса, имеющих 

особое значение для развития культуры, Л. Уайт отмечает еще несколько.

Во-первых, способность к предощущению деста
билизации, к предчувствию опасности, порожденным 

ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

2

3

4

5

6

социокультурным бытием этноса. 

Данный тезис Л. Уайта иллюстрирует, обращаясь к 

анализу современной культуры США времен Вьетнамской войны и энергетического кризиса 70-х годов.

Л. Уайт отмечает, что даже низшие организмы чувс
твуют присутствие опасности. Без этой способности 
невозможно их физическое выживание. На более высоких стадиях развития животное может чуять присутствие опасности на расстоянии и принимать соответствующие меры. Нация же (США) как целое обнаружила 
опасность (энергетический кризис), лишь когда она уже 
наступила. И уже после этого стала искать выход из создавшейся ситуации. Причина этого феномена кроется в структуре культурной системы, которой являются 
США. Культурная система США состоит из множества 
автономных частей, при отсутствии центрального механизма синтеза информации и выработки адекватной 
реакции. Когда разразился кризис, о нем заговорили и 
политики, и эксперты. Проводя аналогии с биологическим миром, Уайт констатирует: «много ртов, но мало 
мозга». 

Во-вторых, способность к сохранению целостности 

за счет выработки своей «первой системы» – государственно-политических институтов, их сбалансированности, соподчиненности.

Примером данного положения служит анализ Л. 

Уайтом войны США в Индокитае. Война во Вьетнаме, 
по его мнению, продемонстрировала целую серию 
«рефлекторных действий» со стороны США, действий, которые невозможно объяснить ни логической 
целесообразностью, ни выражением национальных 
интересов. История войны США в Индокитае есть серия следующих один за другим «рефлексов». Сначала 
«советники», затем войска. Затем потребовались еще 
войска для защиты тех, кто был послан ранее. Потом 
разместили в соседнем Таиланде эскадрон бомбардировщиков, затем ввели мощный военный флот. А 
объявления войны так и не было… США ввязались в 
эту войну подобно саблезубому тигру, которого заманили в ловушку… Лучший пример, демонстрирующий 
отсутствие «центральной нервной системы», – конфликт между президентом США и конгрессом во время 
бомбардировки Камбоджи после того, как президент 
объявил «Peace with honour». Рефлекс и тропизм – это 
реакции, обеспечивающие жизнедеятельность всех 
растений и многих животных. Когда нация действует 
рефлекторно, она тоже в значительной степени может 
обеспечить свою безопасность и жизнедеятельность. 

Но все же этого мало. Необходимо создание инфраструктуры, обеспечивающей целостность и воспроизводство этнокультурной системы.

В-третьих, способность этноса к развитию, изме
нению. Она связана с «культурой оперировать информацией», которая позволяет этносу принимать верные 
решения и вырабатывать адекватные приспособительные стратегии. 

Таким образом, динамика культуры рассматривает
ся Л. Уайтом в сопряжении со многими проблемами, 
имеющими непосредственное отношение к трактовке 
сущностных свойств самой культуры, понятой как система.

Понятие динамики культуры тесно связывается Л. 

Уайтом с широко используемым в теории культуры 
понятием «культурные изменения», но не отождествляется с ним. Культурные изменения, по мнению Л. 
Уайта, предполагают любые трансформации в культуре, в том числе такие, которые лишены целостности, 
ярко выраженной направленности движения: понятие 
«культурные изменения» шире, чем понятие динамики 
культуры; вместе с тем оно менее определено.

В целом для трактовки Л. Уайтом динамики культу
ры характерно подчеркивание следующих свойств: взаимодействия системных компонентов, периодичности, 
стабильности, направленности. Ряд аспектов динамики культуры имеют симметричные по структуре механизмы, отличающиеся знаком направленности. Можно 
говорить об интеграционной или дезинтеграционной, 
восходящей или нисходящей динамике культуры, об 
эволюционном характере ее изменений. При выделении деятельностной стороны изменений, Л. Уайт полагает, что можно говорить о динамике культуры в разных 
сферах культурной активности, направленности.

Однако для самого Л. Уайта, как это было показано, 

такой подход не характерен. Для него наибольший интерес представляет проблема динамического развития 
культуры как целостного, системного явления.

Поэтому он понимает процессы динамики культуры, 

прежде всего, как проявление способности сложных социальных систем адаптироваться к меняющимся внешним и внутренним условиям своего существования. 
Таким образом, фундаментальным «побудителем» 
динамики культуры выступают не идеи, не интересы, 
страсти и желания людей, а объективная, слабо осознаваемая людьми необходимость адаптации общества 
и культуры к меняющимся ситуациям.

ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

White L.A. The concept of cultural systems. – P. 16.
White L.A. The Science of culture. – N.Y., 1949. – P. 141.
Linton R. Cultural Backgrownd of Personality. – N.Y., 1945. – P. 5.
White L.A. The Science of Culture. –N.Y., 1949. – P. 28.
Цит. по: Herskovits M.J. Man and his works. – N.Y., 1949. – P. 23.
White L.A. The Evolution of culture. – 1959. – P. 12.

1

2

ПРИМЕЧАНИЯ:

3

4

5

6

О тотеме и тотемной символике

М.О. Кошлякова

ГОУВПО «Московский государственный университет сервиса»

Интерес к имиджу и ко всему, что с ним связано, в 

последнее время в обществе чрезвычайно высок. Многие современные исследователи связывают имидж 
с моделью поведения человека. Реализуясь в одной 
коммуникативной модели, речевое поведение, неречевое поведение и поведение в области оформления 
своей внешности образуют индивидуальный имидж человека. В то же время известно, что в одной ситуации 
общения разные люди могут демонстрировать большое количество различных поведенческих моделей, 
принцип выбора которых не всегда можно объяснить 
внешними качествами человека или параметрами коммуникативной ситуации. Вызывает большой интерес 
источник формирования определенных имиджево-поведенческих стратегий. Найдя ответ на этот вопрос, 
можно не только более точно определять тип партнера 
по общению, но и находить оптимальные модели поведения при контакте с ним.

Известно, что имидж в одном из своих определе
ний является семиотическим знаком, то есть содержит 
в себе имиджформирующую информацию об объекте, 
зашифрованную в символах [3]. Формируя свой имидж 
в визуальном измерении, человек вносит в него символы, соответствующие его индивидуальности, выражает свою личность через цветовое решение костюма, 
орнаментацию, аксессуары. Каждая из этих составляющих заключает в себе информацию о личностных 
качествах, передаваемую в закодированном виде через символику цвета и изображения. На наш взгляд, 
существует связь между поведением человека и теми 
символами, которыми он наполняет свой имидж.

Можно заметить, что в последнее время  в обще
стве усилился интерес к роли подсознания в жизни 
человека. Это проявляется в тематике и оформлении 
печатных изданий, в том числе рекламных; направленности телевизионных передач, которые стали включать 
в себя консультации со специалистами психологами, 
раскрывающими сущность подсознательных реакций; 
популярности литературных изданий, связанных с психологией и психоанализом, и, как следствие, интерес 
к жизни, ритуалам и поведенческим моделям предков. 
Современные последователи таких знаменитых психологов, как Зигмунд Фрейд и Карл Густав Юнг, считают, 
что  подсознательная сфера психики современного человека и его далеких предков имеет сходство [2].

Современная культурная символика широко ис
пользует символы, пришедшие к нам из глубокой 
древности, причем прочтение большинства из них не 
изменилось и сегодня. Это изображение животных, 
растений, явлений природы, космических объектов. На 
наш взгляд, такая символика имеет корни в далеком 
прошлом, когда каждый природный объект мог быть 
помощником, врагом или тотемом (предком, родственником).

УДК 159.9

Известно, что истоки тотемизма в воображаемом 

родстве человека с неким природным объектом. На 
этот счет существуют различные теории.

Психологическая теория Фрэзера основывается на 

вере во «внешнюю душу». Тотем, в свете этой теории, 
представляет собой убежище для души, куда она прячется, чтобы избежать угрожающих ей опасностей [6].

Американские этнологи Франц Боас, Хилтон и др. 

считают, что тотем первоначально является духом-покровителем предка, явившимся ему во сне и переданным этим предком по наследству потомству [6].

В психологической теории Вундта тотемизм слива
ется непосредственно с верой в души, или с анимизмом [6].

Э. Дюркгейм считает, что тотем является предста
вителем социальной религии народа, олицетворяет 
общественность, являющуюся настоящим предметом 
почитания [6].

Хэддон предполагает, что племя становится извес
тным другим племенам по названию животного или 
растения, являющегося основным продуктом питания 
племени и обмена с другими племенами. Одновременно у племени развивается особая близость с этим объектом [6].

Э. Ланг объяснял тотемизм наличием татуировки 

[6].

М.Мюллер считает, что тотем представляет собой: 

1) обозначение клана, 2) имя клана, 3) имя предка клана, 4) имя обожаемого кланом предмета [6].

З. Фрейд считает, что тотемизм препятствовал 

родственным бракам внутри племени [6].

Для изучения феномена имиджа наиболее важным 

нам кажется то, что, олицетворяя себя с неким природным объектом, человек начинал ему подражать, 
использовать его жизненные стратегии.  Объекты природы наделены качествами, которые недоступны или 
малодоступны человеку, но которыми он хотел бы обладать в полной мере. Поведение зверей целесообразно и эффективно, потому что они понимают природу и 
умеют ее использовать. 

Древние ритуалы посвящения призваны «включить» 

механизмы сотрудничества с тотемом, который оберегает, предупреждает, помогает человеку. Это напрямую 
связано с обретением им «лесной души». Ученые заметили, что каждый первобытный человек помимо 
обычной души имеет еще и так называемую «лесную 
душу», воплощенную в том звере или растении, с которым он имеет определенное психическое родство. Л. 
Леви-Брюль, французский этнолог, назвал это «мистическим участием» [6]. Животные обожествляются, становятся священными или считаются целью процесса 
превращения. Эта тенденция прослеживается в равной мере в разных культурах, и по мере христианизации увеличивается разнообразие видов животных, ко
ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

торым придается символическое значение. Хотя такие 
явления известны нам по работам антропологов, но 
мы думаем, что они не чужды и современной действительности. Это демонстрирует, например, следующий 
класс явлений.

1. Тотемная символика используется в рекламах 

известных брендов. Можно упомянуть рекламный 
ролик напитка «Спрайт», где в ходе сюжета каждый 
участник превращается в какое-то животное (или растение в другом сюжете) с определенными качествами 
и определенной стратегией жизни; рекламу компании 
«Ниссан», где происходит преобразование автомобиля 
в животных, наиболее целесообразных для преодоления трудностей в пути. 

В рекламном издании компании «Tom Teilor» 2006 г., 

где в одном из фрагментов используется мотив девушки, которая «дружит» с игрушечным мишкой. В этом 
случае символика мишки указывает на представителя 
тотемного клана с его отличительными характеристиками, который нужен данной девушке. 

Телефон марки «Sony Ericsson» красного цвета 

с красным цветком на заставке связывает символику 
изображения с личными качествами потребителя этого 
товара, то есть с его клановой принадлежностью.

2. Тотемная символика используется в оформлении 

интерьера и предметов быта в виде изображений приятных для хозяина мотивов животных, растений, объектов природы, фантастических существ. Можно заметить, что оружие декорируется изображением опасных 
объектов, что, видимо, должно усилить его смертоносную силу и могущество владельца. Тогда как в бытовой 
символике используются мотивы, связанные с плодородием, богатством, здоровьем. 

3. Существует гербовая символика, имеющая корни 

в клановой тотемной символике.

4. Человек использует себя в качестве носителя 

символа с помощью декорирования костюма (набойки, аппликации, вышивка), выбора аксессуаров и элементов стиля (украшения, брелки, сумки, ремни, ручки, 
очки, заставки сотовых телефонов), татуировок. 

Мы думаем, что человек  вносит в свой имидж не 

любой мотив, а только тот, который созвучен его личности, находит отзвук в его душе, нравиться ему. Из
вестно, что нравится человеку то, что похоже на него 
не только внешне, но и внутренне. На этом основаны 
техники подстройки, используемые в технологиях общения. Также известно, что внешние проявления отражают внутреннее состояние [2]. Таким образом, можно предположить, что выбор объектов, включенных в 
имидж, не случаен, а поведение связано с изображением объекта, элементы поведения которого человек 
включает в свои модели поведения.

При изучении функционирования имиджа в совре
менном обществе нас заинтересовало отношение современного человека к перечисленному ряду явлений и, 
прежде всего, к «тотемной символике». Чтобы выяснить 
это, мы опросили 100 студентов МГУС. Выбор аудитории определяется тем, что молодежь, с одной стороны, наиболее активная в социальном отношении часть 
общества. С другой стороны, у большинства студентов 
личный имидж еще не сформирован окончательно, они 
находятся в состоянии поиска и поэтому мыслят более 
раскованно, не сдерживаемы штампами. 

Известно, что одними из основных функций имиджа 

являются функция социального опознавания и позиционирование. Человек испытывает потребность дать окружающим информацию о себе, верно спозиционировать себя в обществе, при этом имиджформирующая 
информация исходит от него не всегда осознанно [2]. 
В связи с этим важно понять, стремятся ли молодые 
люди к использованию тотемной символики при реализации этих функций имиджа в его визуальном измерении.

Нами было проведено экспресс-анкетирование по 

теме «тотемная символика», в ходе которого студентам предлагалось ответить на ряд вопросов. Вопрос 
в нашем анкетировании сформулирован как утверждение, чтобы приравнять ответ на вопрос к действию. 
Мы думаем, что такой ответ требует ответственности 
и соответственно правдив. Тему татуировки мы включили в наш опрос не случайно: татуировки связаны с 
наиболее древними культурными пластами человечества, вызывают сильную эмоциональную отдачу, неоднозначны для общественной оценки. 

Вот так выглядят вопросы и ответы на них в процен
тном выражении.

ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Вопрос
Ответ

1. Мне нравятся татуировки:

- да
48 %

- нет
23 %

- в зависимости от ситуации
29 %

2. Я бы хотел сделать татуировку:

- да
26 %

- нет
28 %

- только в том случае, если от нее можно было бы при желании избавиться
46%

3. Мне нравятся изображения (назовите что-то конкретно):

- животных
47 %

- птиц
6 %

- рептилий
2 %

- фантастических существ
3 %

- растений
11 %

- объектов «техно»
4 %

- что-то другое
27 %

- для меня это не имеет значения
0 %

4. Я бы хотел иметь такое изображение:

- на заставке сотового телефона
21 %

- на элементах одежды или аксессуаров
31 %

- в качестве брелка
9 %

- в качестве украшения
13 %

- в оформлении интерьера
26 %

- для меня это не имеет значения
0 %

Анализ ответов участников опроса показывает, что:
1. К татуировкам относятся позитивно 77 % ауди
тории.

2. 72 % респондентов (часть с оговоркой) хотели бы 

ее иметь.

3. Каждый участник опроса назвал мотив или не
сколько мотивов, которые ему нравятся.

4. Подавляющее большинство студентов желают 

поместить изображение так, чтобы его могли видеть 
окружающие.

5. Равнодушных не выявлено.
Анализ результатов опроса подтвердил наше пред
положение, что стремление к тотемной символике 
существует и что современная молодежь стремиться 
воспроизводить тотемную символику в виде татуировок, либо сублимировать в социально более приемлемом виде.

Таким образом, изучение тотемной символики, ис
пользуемой в имидже, представляется перспективным 
для формирования индивидуального имиджа и возможностей более точной оценки окружающих.

ВЕСТНИК МГУС №2 (2) / 2007
ФЕНОМЕН СЕРВИСА: ГУМАНИТАРНАЯ ПАРАДИГМА

Список использованной литературы

1. Бодуэн Дешарне, Люк Нефонтен Символ. – М.: АСТ: Астрель, 2007. – 190 с.
2. Панасюк А.Ю. Вам нужен имиджмейкер?: Или о том, как создавать свой имидж. – М.: Акад. нар. хоз-ва при Правительстве Рос. Федерации: Дело, 2001. – 238 с.
3. Перелыгина Е.Б. Психология имиджа: Учеб. пособие для студентов вузов, обучающихся по направлению и специальности «Психология». – М.: Аспект Пресс, 2002. – 221 с.
4. Рошаль В.М. Энциклопедия символов. – М.: АСТ; СПб.: Сова, 2007. – 1007 с.
5. Хайнц С. Символы кельтов. – СПб.: Издательство «ДИЛЯ», 2006. – 304 с.
6. Фрейд З. Тотем и табу. – СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2007. – 256 с.
7. Юнг Карл Густав, фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М.: Медков 
С.Б., «Серебряные нити», 2006. – 352 с.

Развитие сферы сервиса в Московской области

в 70-80-е годы ХХ века

(по материалам ЦГА Московской области)

А.В. Баранов

ГОУВПО «Московский государственный университет сервиса»

УДК  930

Избрание данной темы для исследования приме
нительно к конкретному периоду обусловлено рядом 
причин.

Во-первых, 70–80-е годы ХХ века с подачи совре
менных доморощенных  либералов и перевертышей 
всех мастей рассматриваются как период «застоя». На 
самом деле никакого застоя в прямом смысле этого 
слова не было. В целом по стране наблюдалось снижение темпов развития, к тому же не во всех отраслях.

Если и вести речь о застое, то он имел место в го
ловах многих руководителей низового, среднего и особенно высшего звена управления, которые не хотели, а 
чаще всего не способны были к изучению и восприятию 
теории вообще и марксистско-ленинской, в частности, 
а самое главное, творчески развивать дальше теорию 
и использовать ее в практической деятельности. При 
этом застой стал проявляться не вчера и даже не позавчера, а сравнительно давно и дает о себе знать особенно в наши дни.

Во-вторых, анализ положения дел в разных отрас
лях Московской области в данный период также опровергает эти измышления и лишний раз подтверждает, 
что никакого застоя в реальной жизни не было.

В-третьих, именно в это время все более отчетливо 

проявлялась закономерность, заключавшаяся в том, 

что там, где уделялось должное внимание человеку, 
условиям его труда и быта, его духовного развития, где 
заботились о его здоровье и благополучии, как правило, успешно решались все даже самые сложные задачи.

В-четвертых, среди тех отраслей, которые не ис
пытывали застоя, а напротив развивались достаточно 
динамично и поступательно, вне всякого сомнения, находились отрасли, связанные со сферой сервиса.

Рассмотрим это на конкретных примерах различ
ных сфер сервиса Московской области, которая была и 
остается крупнейшей по своему экономическому, научному и людскому потенциалу не только в Центральном 
Федеральном округе, но и во всей Российской Федерации.

В декабре 1969 года ЦК КПСС и Совет Минист
ров СССР принял постановление «О мерах по дальнейшему развитию материально-технической базы и 
улучшению бытового обслуживания населения». Выполняя данное постановление, партийные, советские и 
хозяйственные руководители Московской области стали больше уделять внимание службе быта, ибо от работы этой сферы во многом зависели успехи в других 
отраслях, в том числе в промышленности и сельском 
хозяйстве. Это время значительного расширения сети