Человек и Бог, творящие друг друга

Ю.М. АНТОНЯН

ЧЕЛОВЕК
и БОГ,

творящие 
друг друга

Ю.М. Антонян

ЧЕЛОВЕК И БОГ,

ТВОРЯЩИЕ ДРУГ ДРУГА

И

Москва • «Логос» • 2003

УДК 29 
ББК 74.200 
А72

Рецензент доктор психологических наук, профессор И.А. Зимняя 

Антонян Ю.М.
А72 
Человек и Бог, творящие друг друга. — М.: Логос, 2003. — 408 с. 
ISBN 5-94010-201-8

Раскрыты психологические взаимоотношения человека и Бога, их содержание, механизмы и смыслообразующая роль в истории и личной жизни. Предложено понимание Бога как особого рода виртуальной реальности, постоянно взаимодействующей с личностью и обществом. С этой 
точки зрения переосмыслены истоки потребности в вере, происхождение 
религии, сущность психологических связей с ней личности. Дан анализ 
психологических мотивов религиозной веры, философских оснований 
различных вероучений и их мировоззренческих, морально-этических последствий. Изложена типология богов, рассмотрены параллели между небесными и мифологизированными земными владыками.
Для философов, психологов, культурологов, религиоведов и историков. 
Может использоваться в учебном процессе со студентами вузов, обучающимися по социально-гуманитарным направлениям и специальностям. 
Представляет интерес для религиозных деятелей и широкого круга читателей.

ББК 74.200

ISBN 5-94010-201-8
О Антонян Ю.М., 2003 
© Логос, 2003

Крадучись, робея, надеясь, обходит ответ вопрос, в отчаянье вглядывается в его неприступное лицо, следует за ним самыми бессмысленными, то 
есть как можно дальше уводящими от 
ответа путями.
Ф. Кафка. Афоризмы

О. Вечный Свет, который лишь собой 
Излит и постижим и, постигая. 
Постигнутый, лелеет образ свой!
Данте Алигьери. 
Бож ественная комедия. Рай

ВВЕДЕНИЕ

Главная мысль, которую я хотел бы отразить на страницах настоящей работы, состоит в том, что, создавая богов и иные сакральные 
персонажи, человек тем самым творил себя. На языке психологии это 
означает, что личность во многом производна от богов и героев, т. е., 
пользуясь юнгианскими категориями, сформировалась под влиянием 
архетипов. Архетипические образы в соответствующих механизмах 
представляют собой проекции личности и актуальных личностных 
глубинных переживаний, всего комплекса человеческих радостей и 
трагедий, надежд и поисков. Архетипические персонажи не просто в 
полной мере наделены чертами личности, но еще и мифологизированы, что, в частности, означает приписывание им возможностей, о которых человек может лишь мечтать. Такие персонажи являются вторичным воплощением личности, первичным же можно считать некую 
абстрактную модель, состоящую из представлений человека о самом 
себе, которая в свою очередь возникает в результате значительных 
влияний потусторонних образов и сил.
Я постараюсь также доказать, что вера в богов вполне рациональна, боги выполняют важные социальные, политические и психологические функции. Рациональность веры и в том, что она позволяет 
объяснить этот архисложный и архипротиворечивый мир, и человека 
в том числе. При таком подходе можно обнаружить некоторое сходство между религией и наукой, для которой объяснение является основной функцией (нефеноменологический уровень познания), хотя содержание и методы объяснения в них принципиально различны.
Все сакральные персонажи и весь потусторонний божественный 
мир представляют собой виртуальную реальность, что также связано 
с рациональностью религии. Поэтому весьма актуальны научные ис

следования психологических проблем виртуализации и мифологизации, филогенетических и онтогенетических путей к виртуальному 
божественному образу и психологических средств его поддержания. Бог 
в религиозных представлениях есть и сущность, и явление. Сущность — 
потому что он существует вечно, явление — потому что он является 
постоянно и неизменно, когда, где и сколько захочет, а это в свою 
очередь выступает в качестве порождения его сущности. Он актуален, 
потому что сейчас необходим всегда и во всем; он потенциален, что 
содержится в его насущном сегодня, но еще не проявилось; это обязательно произойдет, когда он сочтет нужным.
Людям когда-то было предоставлено на выбор быть богами или 
верующими в них. Они все по-детски захотели стать верующими. П оэтому налицо так много верующих, они носятся по миру и сообщают 
друг другу вести, которые лишь непосвященным кажутся бессмысленными. Они бы рады покончить со своей несчастной жизнью, но боятся богов. Раньше они не понимали, почему не получают ответы на 
свои вопросы, сейчас же не понимают, как можно было думать, что 
можно спрашивать. Греховны не только их вопросы, но и ожидаемые 
ответы.
Создавая богов, люди в своих священных книгах стали утверждать, что творцы сформировали некий прообраз, прототип, нечто 
напоминающее юнгианский архетип, от которого бесконечное множество раз «отщепляется» отдельная личность. Каждая из них счастлива 
или несчастлива в зависимости от того, насколько это отпущено первоначальной модели. Она есть зеркало, в которое смотрит человек, 
чтобы найти самого себя. Насмешливый циник мог бы сказать, что 
когда создавалось человечество, в него была вложена программа вечной веры в высшие управляющие силы, поскольку люди до смешного 
малы и ничтожны, им всегда необходимы те, кто стоял бы над ними. 
Однако современные наблюдатели утверждают, что происходит отход 
от религии, что наступил век агностицизма и неверия, что мы не так 
часто, как раньше, заполняем церкви и храмы, но не потому, что стали неверующими, просвещенными современной наукой и цивилизацией. Мы стали неверующими, так как современная наука и цивилизация все пытаются объяснить нам, они сделали нас одинокими и индивидуалистичными. Но вместе с тем из духовной истории мы знаем, 
что как раз одиноких и индивидуалистичных объединяет религия, 
спасая от одиночества, отчуждения и отчаяния, — ведь вера в Бога 
всегда коллективна, и это одно из ее главных преимуществ. Между 
божественностью и социальностью существуют отношения родства и 
взаимозависимости. Однако религию невозможно объяснить не только без учета психологии масс, как справедливо полагает С. М оскови- 
чи, но и психологии личности. В противном случае нужно вообще от- 

6

казаться от понятия личности и ее роли в обществе. К тому же масса 
и толпа отнюдь не равнозначны обществу, в котором действуют личности.
Есть основания предположить следующее: в обществе наряду с 
религией все более активно стали действовать и иные факторы, скрепляющие людей, среди которых стремление к индивидуализации уравновешивается тенденцией к объединению. Эти относительно новые 
силы сулят новые надежды, которые могут быть и обманчивы, что уже 
многократно случалось. Вера в Бога или в богов давала обществу 
необходимую энергию и жизненную силу, но неизвестно, только ли 
она способна сделать это. В книге не предпринимается попытка ответить на этот вопрос, он должен быть предметом самостоятельного 
исследования. Здесь задача иная: показать, как человек и Бог создали 
друг друга, какие архисложные отношения их связывают, для чего 
человеку нужен Всевышний. Одним словом, я намерен сосредоточиться на антропологических проблемах религии.
Для современности обычны сетования по поводу падения нравственности из-за снижения уровня религиозности. М ногие считают, 
что актуальные, даже чисто матбриальные проблемы можно решить 
лишь с верой в Бога. Д. Кэмпбелл, например, пишет, что современному деятельному миру необходимо преображение всего общественного 
порядка, с тем чтобы в каждой подробности и в любом действии мирской жизни сознание в той или иной степени замечало оживляющий 
образ всеобщего богочеловека, который действительно пребывает и 
действует в каждом из нас. Путь становления человека, по Д. Кэмпбеллу, заключается в том, чтобы научиться распознавать очертания 
Бога во всех чудесных видоизменениях человеческого лица1.
Не вызывает сомнений, что вера в Бога является мощным ф актором нравственного и духовного совершенствования. Но вместе с тем 
известно, что самые отвратительные злодеяния могут совершать глубоко и искренне верующие люди — во имя своего Бога, ради своего 
Бога, под знаменем своего Бога. Так было всегда, так продолжается 
сейчас, так будет всегда, поскольку такова человеческая природа, которую не в силах изменить никакая религия. Любые попытки здесь 
обречены на полный провал. Человек в недостаточной мере управляет 
собой, своими страстями, своим поведением, он может оказаться во 
власти тайных сил, спрятанных в бессознательной части его же психики. «Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит 
мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовлетворение в законе Божьем, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня 
от сего тела смерти?» (Римл., 7: 21-24)

7

Все это является одной из причин того, что человек творит Бога. 
Ему по слабости своей он делегирует часть своих функций, чтобы получить надежную руководящую и направляющую силу.
Вместе с тем нельзя сводить все многообразие и богатство отношений человек — Бог к проблеме нравственности или подходить к 
религии лишь как способу оздоровления общества. Эти отношения охватываю т значительный спектр витальных ценностей и ориентаций 
личности и общества, особого внимания заслуживает сама жгучая человеческая потребность в божестве. Исследование природы и истоков 
этой потребности дает возможность поближе узнать незнакомца, которого зовут человек. Он все ближе спускается к нам с религиозных, 
астрологических и мистических высот прошлого на давно ожидающую 
его площадку, созданную современной психологией, социологией и антропологией.
Сказанное ни в коей мере не означает противопоставление религии психологии или социологии. Давно существуют социология и психология религии, без социологических, психологических, во многих 
случаях психиатрических исследований невозможно понять веру в 
сверхъестественный мир. В частности, теология всегда должна быть 
открыта для психологии, как и наоборот. Психология религии, как и 
теология, говорят о человеке в аспекте его отношений не только к 
Богу, но и к самому себе, к социальным и иным ценностям, к миру в 
целом. Теология нуждается в психологии, поскольку для того чтобы 
быть воспринятой, религиозное учение должно учитывать психологию 
воспринимающих. Психология также нуждается в теологии, которая 
открывает ей новые грани и возможности, мотивации и влечения, 
новые измерения личности, сам феномен веры как сосредоточение 
высших духовных ценностей и как связь между человеком и божеством.
С. Гроф, по-видимому, не совсем точен, утверждая, что наука — 
наиболее мощное средство получения информации о мире, в котором 
мы живем, а духовность необходима как источник смысла жизни. 
Соглаш аясь с бесспорной мыслью о науке как средстве получения информации о мире, нужно отметить, что мир, в котором живут люди, 
включает и духовные составляющие, часть из которых носит сверхъестественный характер, а поэтому включена в сферу интересов религии. Наука, со своей стороны, тоже делает эти составляющие объектом познания, пытаясь выявить философские, психологические, социологические и иные механизмы религиозной веры. Кроме того, представления о смысле жизни, определение этого смысла зависят отнюдь 
не только от веры в потусторонние силы, персонажи и события, загробную жизнь и т. д. Смысл жизни способен формироваться и из других источников нерелигиозной природы.

Но не вызывает сомнений правота С. Грофа, что религиозный 
стимул был одной из самых могучих движущих сил человеческой истории и культуры. Было бы трудно представить себе прогресс человечества. если бы ритуальная и духовная жизнь полностью зиждилась 
на необоснованных фантазиях и заблуждениях. Чтобы оказывать столь 
сильное воздействие на ход человеческой истории, религия должна отражать основополагающ ие аспекты человеческой природы, хотя способы этого отражения зачастую бывают весьма сомнительны*.
Но то. что С. Гроф называет необоснованными заблуждениями и 
фантазиями, на самом деле (и это ему, конечно же, известно) совсем 
другое, и в таком качестве они предстают не только в теологическом 
свете, но и как объект научного познания. Здесь главное в том, что 
религия оказывает столь сильное влияние на ход человеческой истории именно потому, что такова человеческая природа. Вообще С. Гроф 
противопоставляет науку религии, для чего, конечно, есть основания, 
но нельзя не видеть, что явления религиозного характера вполне могут быть исследованы наукой, в первую очередь все то, что им же названо человеческой природой. При этом религия и богословие нисколько не пострадают. Так, Гроф отмечает, что в сложившейся ситуации 
ученым с традиционным образованием даже намек на то, что духовные 
переживания заслуживают серьезного изучения и критического анализа, представляется абсурдом. Серьезный интерес к этой области могут 
расценить как признак слабости суждения, что способно подорвать 
профессиональную репутацию исследователя3. На самом деле научные 
искания в названной области нисколько не дискредитируют ученого.
Гроф писал, что будь визионерские переживания основоположников религий всего лишь продуктом патологии мозга, трудно было бы 
объяснить глубокое воздействие, которое они оказываю т на людей в 
течение многих веков, и произведения архитектуры, живописи, скульптуры. литературы, вдохновленные ими. Гроф необоснованно полагает, что современная западная психиатрия и психология считают патологией не только духовную, но и культурную жизнь всех человеческих 
сообществ, существовавших на протяжении веков, делая исключение 
лишь для образованной элиты западной индустриальной цивилизации, 
разделяющей материалистическое мировоззрение4. Между тем визионерские видения основоположников некоторых культов действительно могли бы быть порождены патологией мозга. Однако видения и 
переживания патологической природы вполне отвечали духовным 
исканиям их среды и удовлетворяли соответствующим потребностям, 
а впоследствии, получив статус догмата, вошли в ритуальную практику, были канонизированы. Таким образом, необходимо отделить конечный духовный продукт от психического статуса человека, его произведшего.

9