Ориентиры... Выпуск 4

Российская Академия Наук
Институт философии

ОРИЕНТИРЫ…

Выпуск 4

Москва
2007

УДК 18
ББК 87.8
О-65

Ответственный редактор
доктор филос. наук Т.Б. Любимова

Рецензенты
доктор филос. наук Т.В. Кузнецова
кандидат мед. наук М.А. Пронин
доктор филос. наук В.М. Розин

О-65
Ориентиры... [Текст]. Вып. 4 / Рос. акад. наук, Ин-т философии ; Отв. ред. Т.Б.Любимова. – М. : ИФРАН,
2007. – 269 с. ; 20 см. – Библиогр. в примеч. – 500 экз. –
ISBN 978-5-9540-0070-2.

Сборник посвящен темам: Восток и Запад, архаика, традиция, традиционализм и метафизика. Проблема традиции и традиционализма
представляется актуальной для состояния современного общества и
культуры. Эта проблема рассматривается с разных точек зрения и на
разных уровнях обобщения и абстракции, поскольку «традиция» предстает как понятие, присущее разным дисциплинам. Объединяющим
моментом здесь оказывается метафизика, выраженная в философских
доктринах или иным образом (в религии, искусстве, в общекультурных символах).

ISBN 978-5-9540-0070-2                                                    © ИФ РАН, 2007

Введение

Философия в образе юной девы, в полном вооружении светлой
метафизической мысли, вышла из головы Бога, но этот облик остался
пребывать на древнем Олимпе. В современных библиотеках под таким именем мы встречает только недовольную, критическую, иссушенную мумию, которая ничего уже сердцу не говорит. Место метафизики заняла критика, место свободной и, главное, самостоятельной мысли заняли комментарии на комментарии к высказываниям
мыслителей прошлого. Место знания – обсуждение условий того, как
бы приступить к обсуждению возможности знания. Здоровая юность
сменилась болезненной дряхлостью. Конечно, в этом нет ничего случайного. Нельзя сказать, что философию просто вытеснила наука и
литература. Отсутствие метафизики есть признак всей современной
культуры, это ее хроническая болезнь. И каркас этой болезни лежит
не в самой культуре, а в устройстве социума, в громоздкости и дезориентации его институтов. Ведь сами ушедшие из виду ориентиры
полагаются только метафизическим образом.
Наш сборник называется «Ориентиры…»; разумеется, это не означает, что мы сейчас же смогли бы их указать. Мы можем лишь привлекать внимание к тем проблемам, которые возникают на пути нашего метафизического устремления. Такова общая рамка для всей серии сборников. С этим же связана тема «Восток и Запад», дающая большой
простор для размышлений в этом направлении.
Традиционализм, традиция и архаика, эти понятия дают нам более
конкретное приближение к исследованию метафизического ядра культуры. Метафизика пропитывает собою традиционную культуру, но то, что
принято назвать метафизикой в философии, представлено, собственно,
только в философских системах западной мысли, ориентировавших культуру как раз на удаление от традиции, по крайней мере, от элементов
традиции в ее религиозной форме. Для традиционализма понятие традиции отнюдь не равно архаике, напротив, Единая Духовная Традиция в
этом учении есть вечный метафизический источник всех ее конкретных
воплощений во времени, которые свидетельствуют о ее постоянном и
всегда современном присутствии в ёмких и однозначно не интерпретируемых, но при этом нерастворимых и неустранимых символах. Архаика
же в таком случае предстает как некий резидуум, остаток, может быть,
даже осадок, остающийся в повседневной жизни прошлого и настоящего от этих конкретных воплощений. Поэтому заведомо тщетной оказывается попытка возродить архаичные формы культуры, в частности религиозные доктрины, ритуалы и формы жизни: «Очарование, произво

димое прошлыми архаичными формами, возвышает повседневность,
преодолевая тенденцию ее развенчания, но при этом происходит перерождение повседневного в суррогат архаики, что, в свою очередь, не позволяет древним формам жизни стать вновь конкурентоспособными. Будет иллюзией, обращенной в прошлое, полагать, что можно совершить
очаровательное волшебство без сплошного обмана. Архаичное устройство мира и архаичные формы жизни слишком увлечены прелестной игрой с первоприродой, чтобы быть действительной альтернативой, способной вывести цивилизованный разум из кризиса»1. Однако ведь и сам
разум коренится в этой магической «первоприроде», все дело в том, что
она собою представляет: нечто темное и бессмысленное или же, напротив, Божественную Вселенную, первопричину нашей физической Вселенной. Цивилизованный разум обращается к архаике, которая доступна как
архив данных из прошлой истории, но ему закрыт доступ к трансцендентному, он не метафизичен в прямом смысле слова. Он не может обратиться
к метафизической Традиции, поскольку она для него невидима.
На статус истинной традиции в каждом современном социуме могут
претендовать совершенно разные доктрины и учения, поскольку в его истории происходила смена культурных, в том числе религиозных, форм.
Каждая из этих форм получает свое имя (например, имя бога соответствующей религии), этому имени придается священный смысл, исключающий другие имена или ставящий их в подчиненное положение. Именабоги между собой воюют не на жизнь, а на смерть, как, например, бог иудеев из-за своей ревности истреблял целые племена (заодно истребив и
тысячи своих людей), дабы те не соблазняли его народ. Надо думать, что и
другие племенные боги были не менее ревнивы, просто эту историю запомнили и записали. Исторический «тигль» переплавки богов в единого
бога и порождает архаику, суррогат которой мы переносим в современность под видом «исторических традиций». Потому что настоящего Единого никто не видел и не слышал, хотя Он все во всем, и, значит, только
Его мы и слышим и видим; у Него нет имени, но все имена и слова – Его.
Таков был эскиз-набросок идеи этого сборника. Его авторы каждый
по-своему воплотил в своей работе общий замысел. Разнообразие подходов и понимания как самой метафизики, так и традиции, архаики и
смежных с этим проблем само по себе интересно, ведь каждый человек,
а тем более философ, это целый мир мыслей и образов со своим особенным строем, интонацией, своим пространством, со своим «лица необщим выраженьем».
Т.Б.Любимова

1
Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // СоциоЛогос. М., 1991. C. 45.

А.В. Рубцов

Время свободы

В системе человеческих ценностей свобода занимает особое место. Это утверждение может показаться одновременно и слишком
сильным, и слишком слабым. Слишком сильным, поскольку для
многих (в том числе и для многих мыслителей) это ценность, хотя и
выдающаяся, но не принципиально выделяющаяся в ряду прочих
фундаментальных ценностных отношений. Слишком слабым, если
согласиться с чуть выше сделанным утверждением о том, что свобода – главное в жизни, а не просто рядовая ценность или даже «ценность с особенностями». Для понимания того, что здесь имеется в
виду, позволю себе лишь один аргумент, из практики приговоров и
исполнения наказаний. Преступление и наказание – острейшая, экстремальная ситуация в жизни. Что еще может произойти с Вами лично в плане взаимоотношений с социумом, что могло бы сравниться с
превращением человека в преступника, в наказуемого? Все остальное – градации более или менее серьезных неприятностей. А далее
находится некая грань, за которой количество переходит в качество
и человек мгновенно превращается в меченого изгоя, в нечто антисоциальное, удаляемое из общей жизни, как когда-то удаляли прокаженных. Это предельная ситуация – а именно предельные ситуации
выявляют подлинную иерархию ценностей. Общество и индивид
могут думать и говорить о себе все, что угодно, пока не доходит до
дела; мы можем выстраивать любые иерархии ценностей, пока жизнь
течет в своем более или менее обычном русле и пока на пороге не
встала настоящая Беда. Люди пьют за здоровье, желают друг другу здоровья (не надо специальной статистики, чтобы убедиться в том, что
это наиболее распространенные тосты и пожелания, хотя статисти

чески-количественное превышение этой темы над всеми другими
знать было бы интересно и замерить это не помешает). Но здоровье
нас самих и наших близких по самому большому счету не зависит от
нас и, главное, от наших отношений с другими людьми и обществом
в целом (я, естественно, имею в виду не банальные коллизии заражения, не физиологию, а нечто социальное в собственном смысле этого слова). В социальном отношении аналог этому – преступление и
все, что за этим воспоследует. Преступление – это своего рода социальное заболевание, тогда как болезнь – физиологическое преступление (от внутренней формы слова: преступить). Болезнь и преступление – вот два основных, наиболее критичных модуса нарушения
нормального жизненного цикла.
Высшая мера наказания – смертная казнь. Так же как «высшая
мера» заболевания – смерть. И здесь, в этой крайней критической точке все сходится: болезнь и наказание в своих пределах сходятся в смерти. Или наоборот: от смерти исходят две главных Беды – болезнь и
преступление. Здесь же полное схождение: самое страшное преступление – убийство, причинение смерти, то есть крайней формы болезни (смерть в результате убийства как «мгновенное заболевание»).
Сразу за казнью и почти все покрывая следует то, что называется
«лишением свободы» – на разные сроки и в разных режимах. Потом –
остальное. В обществах, которые мы называем цивилизованными,
смертная казнь отсутствует, точно так же, как отсутствуют другие виды
наказаний, исполняющиеся непосредственно на человеке, например
телесные наказания, причинение увечий, причинение «заболевания»
(от слова боль). На этом фоне штрафы, исправительные работы или
даже конфискации выглядят наказанием сравнительно мягким, почти условным.
Это не значит, что не бывает ситуаций, когда свободой жертвуют
ради других ценностей, например ради другого человека, ради идеи,
принципа или ради согласия с собственной совестью. Но и здесь, как
оказывается, в большинстве случаев сознательно идут на риск или
даже на гарантированный вариант лишения свободы… опять же во
имя свободы – свободы политической, конфессиональной, национальной и т.д., вплоть до чисто-конкретной свободы от узаконенных
общественных норм.
Этим особым статусом лишения свободы (а не чего-либо другого)
человечество говорит о себе нечто фундаментальное. Из социального, пожалуй, только нищета стоит рядом («от тюрьмы и от сумы не
зарекайся»), но тюрьма автоматически обрекает на нищенское существование на время заключения, а то и после него (когда «с конфис

кацией»). Иначе говоря, общества, в которых преступников лишают
свободы (а не руки, например), являются в самом фундаментальном
отношении либеральными, то есть по факту признающими свободу
высшей ценностью. И в этом смысле слова неявными либералами являются все члены этих обществ, считающиеся нормальными. Почему
не все граждане такого рода государств являются либералами в политическом смысле этого слова – разговор особый. Это проблема не отношения людей к свободе, а самого либерализма, в особенности российского, не умеющего идти от сути, от того, что, действительно, берет за живое, что ценно людям, а не политизированным либералам.
Свобода не рядоположена другим жизненным ценностям, но стоит среди них несколько особняком. Своим присутствием или отсутствием она решающим образом окрашивает прочие ценности. Так
справедливость без свободы оборачивается централизованным распределением минимума и произволом распределяющих – тех, кто в
данном обществе устанавливает и реально контролирует такого рода
«справедливость». Обычная человеческая верность без свободы более похожа на скрытую форму подчинения, на стесняющуюся себя
зависимость. Несвободная дружба в пределе напоминает взаимоотношения подельщиков, вынужденных «дружить» общим гешефтом
или преступлением, либо общей враждой. Конфигурация «любовь
минус свобода» также вызывает подозрения в расчете, меркантилизме и т.д., вплоть до скрытых садомазохистских наклонностей. Да и в
классической триаде простых человеческих страстей: богатства, власти и славы, каждое из них вне свободы практически обесценивается. Без свободы можно иметь средства, но нельзя их тратить. Властвовать без свободы можно, но только не распоряжаясь по своему усмотрению, а транслируя вниз чью-то чужую, не свою собственную
власть. Иметь известность, не имея свободы, также можно лишь в
определенном качестве.
Свобода «зашита» внутри прочих жизненных ценностей, включена в каждую из них как встроенный регулятор. Ее нельзя арифметически отнять, не повредив остальное. Отсутствие свободы не просто вычитает нечто важное из целого общей ценностной системы, но
способно извращать, перерождать оставшееся вплоть до его собственной противоположности, хотя бы эти прочие ценности по жизни
и были не менее важными сами по себе1. И наоборот, многое из того,
что в первом приближении представляет ценность совершенно самостоятельную, в конечном счете может оказываться прежде всего
средством достижения свободы. Не исключено, что именно ради свободы люди дерзают в творчестве, в познании, в техническом усилии,

в стяжании тех же богатства, власти и славы. Все это может быть средством свободы одновременно с точки зрения и процесса и результата,
то есть освобождающим может быть в равной мере и итог и само действие, процедура. Так же не исключено, что все эти дерзания наиболее достойны в человеческом отношении именно тогда, когда они
ориентированы не на искомую «материю», а на свободу в процессе,
не на успокоение в достигнутом, а на саму работу, на внутреннее усилие, обеспечивающее открытость всякому другому. Одно дело освободиться от уже сделанного, слегка страдая от отсутствия (задержки)
нового проекта, и наслаждаться достигнутым; другое – поддерживать
в себе способность тут же идти дальше, причем так, чтобы только что
сделанное не становилось в тот же самый момент фактором внутренней несвободы.
Но здесь не мешает предостеречься и от чрезмерно расширительного, отвлеченно-философического, порой почти спекулятивного понимания свободы. Так Б.Малиновский начинает с очень сильного утверждения: «Культура есть прямое и непосредственное утверждение
свободы, потому что ее можно описать как искусственную среду, которая создает человеку дополнительную возможность контролировать
силы природы. Она также дает возможность контролировать собственную реакцию на среду таким образом, что новый вариант приспособления – адаптации привычек и организации – становится более
гибким и результативным, чем адаптация с помощью рефлексов и
инстинктов»2. Я уже не говорю о той тоже немало авторитетной традиции, которая трактует культуру именно как несвободу, как систему
ограничений. Здесь важнее другое. Когда разговор становится слишком фундаментальным и восходит к допотопному выделению человека из природной среды и животного мира, возникает опасность сделать этот разговор мало функциональным (я понимаю, насколько
вызывающе звучат эти слова именно в отношении Малиновского –
основателя философского функционализма). И неисторичным. Что
было бы особенно странно, поскольку сейчас уже совершенно очевидно, что история принципиально меняет акценты. У Малиновского свобода почти отождествляется с возможностью удовлетворения
несоциальных желаний ценой индивидуального самоограничения и
самоорганизации в общности. В общечеловеческой истории начинается, действительно, с этого. Но постепенно (и очень быстро) общности и организации – то, что можно было бы назвать политической
цивилизацией – сами становятся факторами несвободы. В том числе
ограничителями индивидуальных и коллективных возможностей.
И тогда во имя свободы бороться приходится уже не с природными

силами, а как раз наоборот, с силами цивилизации, политической техники. Иногда – культуры. В этих условиях складывается совершенно другой моралитет свободы, нежели тот, который логически вытекает из пассажей Б.Малиновского, например из следующего его высказывания: «…Свобода – это всегда относительное понятие,
подразумевающее равновесие и взаимодействие. Это дополнительное благо, получаемое от достигнутого общего успеха и прежде всего
и главным образом это результат неизбежного подчинения правилам,
нормам и ограничениям»3. Вывод логически безупречен, но он, как
ни странно, также безупречно выводит на идеологии, годами, десятилетиями и веками душившие свободу во имя общего блага.
Я уже не говорю о том, что свобода это синоним человеческого
достоинства. Рискуя быть разорванным на части всячески любимыми мною феминистками, должен все же сказать, что в определенном
смысле слова свобода это синоним мужества. Нет ничего мужественного в безвольном подчинении, но и нет ничего мужественного в притеснениях: свободу других ограничивают от страха, от неспособности вести свое дело достойно и на равных.
Свобода, наконец – ключевое звено Западной, а если говорить
более широко – христианской цивилизации4 . Это мир, в котором
культура практически тождественна свободе. Это цивилизация, сделавшая свободу не только элементом культуры, но и основополагающим институтом5 . Восток выработал свою философию и свои практики индивидуального сознания, которые часто открывают такие горизонты медитативной свободы, которые и не снились сильно
обмирщенному, втянутому в повседневность Западу. Но институциональная свобода Запада легко впускает и даже (особенно в последнее
время) втягивает в себя эту философию и эти практики. Ориентализация Запада идет под флагом собственно западной инициативы –
вестернизация Востока осуществляется под натиском извне. Это как
захват и оборона. Здесь баланс между тем, что присовокупляется, и
тем, от чего приходится отказываться, несимметричен. Запад впитывает восточную культуру, ни в чем не поступаясь своими институтами. Почти ничем (по крайней мере до 11.09.2001, даты, после которой либерально-правовой тренд впервые поставил сам либерализм
перед выбором между свободой и правами личности – и самосохранением, правом на выживание). Тогда как традиционный Восток (оставаясь собой) институциональную свободу христианского мира либо
вовсе отторгает, либо заимствует как нечто внешнее и замещающее,
как то, что заставляет многое в корне пересматривать и от многого
отказываться, прежде всего в социальной и политической жизни. За

пад, сохраняя свои идеи и институты, наполняет их новым, в том
числе восточным «духом», ничем не поступаясь своей западностью,
а лишь радикально обновляя ее. Восток же, заимствуя институты
Запада, вынужден многое пересматривать и в своей духовной жизни, что гораздо труднее. Например, к вопросу о демократии в Японии. Иначе говоря, философский и институциональный западный
либерализм включает в себя возможность ориентализации в качестве обогащающего варианта, тогда как для Востока вестернизация
в чем-то обогащает, а в чем-то заставляет поступаться собственной
сущностью. Ориентализация как потенциальная возможность заложена в идее любопытного и почти всеядного Запада, тогда как вестернизация Востока это скорее отступление, сдача позиций той части мира, которая менее любопытна вовне и более закрыта внутренне. Хотелось бы сформулировать это почти безоценочно, но не
получается6 .
Наконец, свобода, воплощаемая в возможности выбора, была и
остается главным звеном в апогее западной цивилизации – в капитализме (в каких бы исторических рамках он ни рассматривался: от XV в.
или от промышленных революций). «Короче говоря, – пишет Ф.Бродель, – главной привилегией капитализма ныне, как и в прошлом,
остается свобода выбора, – свобода, которая зависит одновременно
от его господствующего социального положения, от веса его капиталов, от его способности делать займы, от его информационной сети
и в не меньшей степени от тех связей, которые создают между членами могущественного меньшинства, как бы оно ни было разделено
игрой конкуренции, ряд правил и форм соучастия»7.
Реанимация капитализма в России это также в первую очередь
вопрос, с одной стороны, издыхания старой несвободы, а с другой –
зачатия и рождения новой свободы. Что мы сейчас и переживаем в
форме агонии, усугубленной неправильными родовыми схватками.
Россия долго, едва ли не всю свою многострадальную историю,
мучилась самоопределением между свободным (точнее говоря, целенаправленно и системно освобождающимся) Западом и Востоком,
если и искавшим индивидуальную свободу, то в совершенно иных,
уж точно не в социально-политических ее ипостасях. Правильнее
сказать, что Россия, будучи иногда и во многом страной почти европейской, но никогда сугубо азиатской, все это время металась
между Западом… и своим собственным доморощенным евразийством8. Она путалась не между противоборствующими слагаемыми, а
между одним из слагаемых и их арифметической (и, как правило,
не очень удачной) суммой.