Ориентиры... Выпуск 1

Российская Академия Наук
Институт философии
ОРИЕНТИРЫ...
Москва
2001

УДК 18
ББК 87.8
О%65
Ответственный редактор:
доктор филос. наук Т.Б.Любимова
Рецензенты:
доктор филос. наук М.Н.Громов,
доктор филос. наук О.Д.Куракина,
кандидат филос. наук А.В.Рубцов
О%65
Ориентиры... – М., 2001. – 188 с.
Может ли искусство быть ориентиром в многообразных
проявлениях духовной жизни? В какой мере оно способно
быть средством постижения и единения различных культур?
Как в нем обозначена оппозиция Восток – Запад? Что может
сказать об этом сравнительная эстетика? Что такое «духовная
интуиция»? Здесь затронуты эти темы. Для России, которая
есть перекресток всех культурных влияний и место встречи
Востока и Запада, поиск таких ориентиров послужит ее само%
определению как особой цивилизации.
ISBN 5%201%02049%6
© ИФРАН, 2001

Введение
Время — это условие существования, и потому оно также и общая
рамка памяти, наподобие рамки картины. Забвение, сохранение в па%
мяти и припоминание — это дело времени. Основа же и суть культу%
ры — это память. Разнообразие и индивидуальность культур, равно как
и самих индивидов, задается тем, что, как и зачем удерживается и сохра%
няется, то есть «памятными формами». Разумеется, что и язык служит
той же цели, но есть еще многое такое, что не может быть подведено
под понятия современной европейской теории культуры, основываю%
щейся на структурном лингвистическом, семиотическом подходе, счи%
тающем культуру знаковой системой, с дополнением, в лучшем случае,
социологического подхода. Но не все есть общение, не все подлежит
коммуникации. Язык аналогичен деньгам, подобен средствам обмена,
универсальному посреднику, на рынке все можно купить за деньги, но
«все» не есть деньги: и только для современного западного человека не
кажется абсурдным утверждение, что «все есть деньги». Можно сказать,
что и сама эта теория культуры как текста, как языка, есть результат и
как бы завершение именно европейского хода тех изменений в культу%
ре, которые произошли на «Западе». Это результат его самосознания.
В этой теории «Запад» выбалтывает свою тайну: тайну отщепления смыс%
ла от разнообразных форм общения, при котором первый в конечном
счете и окончательно утрачивается, забывается1 .
Однако научная теория культуры не имеет ни намерения, ни средств
толковать о «смысле», потому что этот последний полностью выходит за
линии ее картины по ее же собственным, ею же принимаемым в качестве
предпосылок определениям. Хотя именно «смысл» и есть та сверхзадача,
которая выступает на первый план при рассмотрении любой проблема%
тики, касающейся того, что условно называют «Восток и Запад».
Забытое во времени становится чужим. Чужое, приближаясь и при%
поминаясь, — становится просто «другим», а другое может стать рав%
но и врагом, и другом. Если верить в антропологическое и культурное
единство происхождения человечества, то все, что теперь так рази%
тельно разошлось и противопоставилось, жило некогда в гармонии
«золотого века», во взаимопонимании и без раздора. Откуда же при%
входит чуждость?
В работе, представленной на последнем эстетическом конгрессе
«Steps to a comparative evolutionary aesthetics (China, India, Tibet and
Europe)», фрагмент из которой мы здесь публикуем, автор пишет: важ%
нее всего «понимать, что весь человеческий символизм исходит из од%
ного вселенского источника». Иными словами, если и есть искомое
единство, то не на поверхности, оно не вынесено «в текст», напротив,
оно глубоко скрыто и не сводимо к бытующим в настоящий момент в
науке схемам.
3

Современное научно%теоретическое познание, касающееся так
называемых традиционных культур и сопоставлений их с современным
западным миром, богато различными схемами, причем почти все они
скрыто предполагают тезис о прогрессе по всем направлениям, как в
материальной жизни, так и в интеллектуальной, моральной и духовной.
Это самомнение науки является не просто не обоснованным, но обна%
руживается как ничем не опровергаемое упрямство. Иная точка зрения
просто не допускается. За исключением позиции по этому вопросу Р.Ге%
нона и его последователей, трудно привести кого%либо еще, кто так
ясно увидел бы истину противоположной точки зрения, то есть полней%
шую деградацию современного мира по всем этим измерениям, исклю%
чая «прогресс» материального проявления, который на деле оказывает%
ся тоже регрессом, так как ввергает человечество в хаос всех мыслимых
противоречий. Современный дух, согласно его утверждению, есть отри%
цание традиционного и совершенно с ним не совместим. Рационализм
же, присущий ему, «будучи отрицанием всякого высшего по отноше%
нию к разуму принципа, влечет за собой в качестве «практического»
следствия исключительное использование этого самого ослепленного
разума, если можно так сказать, ослепленного тем, что он изолирован
от чистого и трансцендентного интеллекта, свет которого законным и
нормальным образом может лишь отражать в индивидуальной области.
С того момента, как он утратил всякую действенную связь со сверхин%
дивидуальным интеллектом, разум может стремиться только к низу, то
есть к низшему полюсу существования, и погружаться все более и более
в «материальность», в такой же степени он мало%помалу утрачивает и
саму идею истины»2 . Разумеется, Восток и Запад — это не географичес%
кое противопоставление для Генона, традиция и современность — не
противопоставление культур. Традиция — это бытие согласно духовным
принципам, современный дух — ориентация на поверхность вещей, на
количественное профанное «знание», ведомое рациональной наукой, и
это есть царство количества, механизма и материализма.
Изначальное единство «Царства Света» и «чистого Духа» исчезает
из виду, и в поистине хаотичной картине многообразия «культурных
форм», заместивших собою единство духовной Традиции, на эмпири%
ческом уровне единства обнаружить не удается; существуют лишь со%
ответствия по аналогии между некоторыми периодами в истории, со%
стояниями и событиями. Тем не менее все усилия науки в этой облас%
ти — поиска духовных принципов — в согласии с ее самоопределением
ограничены этим эмпирическим уровнем данности как многообразия.
Мы не будем повторять здесь концепции, относящиеся к философии
истории, полагающие тем или иным способом форму исторического
процесса, определяя, и тем самым задавая его единство с формальной
точки зрения. Формы эти, будь то концепции Дж.Вико, Гегеля, Шел%
линга, О.Конта или кого%нибудь еще, представляют собою более или
менее рационализированные схемы. Особенность их в том, что эмпи%
4

рический материал для этих схем — масштабный: это значительные со%
бытия, заметные изменения в общественной и исторической жизни круп%
ных человеческих обществ. В другом масштабе, на уровне психологии,
прежде всего придет на ум, разумеется, теория К.Юнга, который искал
универсалии психологической жизни в коллективном бессознательном,
в материале другого, так сказать индивидуального, измерения.
Если принять поправку Генона к теории Юнга и искать универса%
лии психической жизни не в бессознательном (или подсознании), а,
напротив, в сверхсознании, которое, правда, психология как «наука»
признает только лишь в качестве эпифеномена, и если учесть, что со%
временные языки представляют собою бледные копии священного пра%
языка единой Духовной Традиции, то тогда соотношения между язы%
ком, архетипами и культурой можно изобразить следующей картинкой.
Дух обычно олицетворяется огнем. Всякая нация (или народ) есть хра%
нительница духа%огня. Язык — костер, высвечивающий особым, харак%
терным именно для него и именно так детализированно архетипы из
коллективного бессознательного (и неким образом соединенного со
сверхсознанием). Светом этого костра высвечиваются разные вещи,
которые имеют истоком одни и те же архетипы; тогда культура есть
совокупность вещей3 , высветленных языком из бессознательного на
основе архетипа в их гармоническом сочетании; эти сочетания и гармо%
нии отличают нации. Разумеется, что главное в культуре — это язык и
его трансформации. Но культура не есть язык и уж, конечно, она не
есть текст, то есть не фиксированный моментальный «снимок»; она —
только аналог языка (текст — это мертвый язык). Дровами, поленьями
этого костра служат слова праязыка, сохраняющиеся в любой культуре,
они являются общими для тех или иных языковых групп или даже для
всего человечества. Гармоничность культуры связана с близостью к
праязыку, определена этой близостью. И точно так же, как при превра%
щении живой речи в письменный текст теряется искренность (напри%
мер, беседа с другом в отличие от письма к другу), культура, будучи
аналогом речи — языка, при ее превращении в текст теряет искру —
Дух. Она становится «материальной»4 , противоположной самой себе.
Письмо полагает и навязывает дистанцию во времени, соответственно
культура, каменея в памятниках, тоже навязывает дистанцию во време%
ни, откладывает себя «на память». В письме, в отличие от дружеской
беседы, искра непосредственности погасла, здесь Буква выступает про%
тив Духа. Речь всегда остается в присутствии Духа.
Характерной чертой состояния современного мира можно считать
специфический миф технократической цивилизации, а именно веры в
то, что с неумолимым ходом времени можно справиться при помощи
нагромождения разнообразных внешних приспособлений. В традици%
онном обществе все имело надличную модель, укорененную в священ%
ном времени. Как пишет М.Элиаде: «Открываясь таким образом Вели%
кому Времени, священное существование, каким бы бедным оно зача%
5

стую ни было, тем не менее было богатым по своему значению: во вся%
ком случае, оно не находилось под тиранией времени. Истинное «под%
чинение времени» начинается с секуляризации работы»5 . Еще древний
миф о Дедале и Икаре отметил ту границу, пересекая которую, человек
подпал под «тиранию времени», а точнее говоря, стремительно, как
Икар, вознамерившись победить при помощи искусственных крыльев,
украденных у отца, притяжение Земли и покорить Небо, то есть Время
(время — это связь Земли и Неба), находит свою погибель. Что значат
эти искусственные крылья? Очевидно, что это замена некоей способ%
ности, проявление на плотном, «материальном» уровне какой%то выс%
шей, утраченной «легкости». В изначальных мифах всегда свернута це%
лая программа, которая может впоследствии, в истории развертываться
на протяжении веков. Теперь мы присутствуем при последнем эпизоде
развертывания этой программы — падении Икара в море, то есть туда,
где, как во времени, стираются всякие формы, во всеобщий раствори%
тель форм. Осознается эта ситуация современным человеком лишь ча%
стично, как страх перед катастрофами. Но дальняя причина ускользает,
поскольку это овнешнение и материализация способностей, а значит
их утрата, дошли до предела, так что поистине «человеческая природа»
вывернута теперь наизнанку.
В России, да и вообще в Европе, изучение Востока, как писал об
этом Н.И.Конрад, началось с филологии, то есть с изучения письмен%
ных памятников; позднее обнаружилось, что творческая база гумани%
тарных наук, сформировавшаяся в новейшее время, не совсем соответ%
ствует более широким задачам понимания традиционных культур. Дру%
гой русский востоковед С.Ф.Олденбург писал, что западный человек
превзошел в материальном и техническом познании мира всю мудрость
Востока (в этом) настолько, что исполнился гордостью своего недося%
гаемого превосходства, однако, столкнувшись с самой главной тайной —
самим человеком, ощутил справедливость «старинного чувства очаро%
вания восточным миром»: «И тут мы видим на каждом шагу, как нич%
тожны наши достижения в этой важнейшей для нас области, мы чув%
ствуем постоянно, что Восток здесь во многом сумел подойти ближе к
человеку, понять его духовное творчество лучше, чем это делаем мы»6 .
Наше исследование было нами задумано не как собственно восто%
коведческое, оно не имеет специальной цели и сравнения культур Вос%
тока и Запада, а имеет целью осмысление точек их соприкосновения.
Возникает это очарование от особой слитности языка, мифологии,
поэзии и философии. Еще Шеллинг писал, что  «поэзия содержится в
самом материальном строении языков», что «язык — это лишь стерша%
яся мифология»7 . Сама же мифология — это выпавший народу жребий.
Она же есть истории: «Как только мифология появляется и совершен%
но заполняет собою сознание, поэзия и философия расходятся в разные
стороны из этого общего для них центра, причем на первых порах рас%
ходятся медленно»8 . Для понимания этого сплетения уровней постиже%
6

ния человека и мира, всех нюансов и взаимных бликов и возникающих
смысловых оттенков, в их целостности, хотя бы в приближенном созву%
чии с оригиналом, разумеется, строго логический аналитический метод
подходит не совсем или совсем мало подходит. Поэтому мы обращаемся
к теме интуитивного познания, которое естественно при восприятии ис%
кусства, необходимо для проникновения в смысловую глубину мифа,
скрыто всегда присутствует и при философском взгляде на мир, не обхо%
дится без интуиции и наука. Некоторые разделы посвящены непосред%
ственно исследованию традиционных культур, сравнению моделей за%
падного и восточного человека, есть главы, посвященные России, как
совершенно особой цивилизации, соединяющей в себе черты Востока и
Запада, укрепиться она может лишь в гармоническом их сочетании.
Эстетика и искусство дают в постановке проблемы Востока и Запа%
да определенные преимущества, поскольку именно они всегда и высту%
пали более или менее удачно посредниками в этой таинственной сфере
проявления человеческой сущности.
Т.Б.Любимова
Примечания
1
Правда, Р.Барт, например, с помощью понятия «Текста Жизни» стремится
выйти за пределы западной «традиции» в своей книге «Империя знаков»
(1970 г.), говоря о Японии.
2
Генон Р. Царство количества и знамени времени. М., 1994. С. 98.
3
Вещи не в материальном смысле, а в смысле «опусы», целостности, которые
могут воплощаться и в материале.
4
Существует и обратная связь между развитием языка и генетическими осо%
бенностями нации.
5
Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 38.
6
Восток%Запад. М., 1982. С. 7.
7
Шеллинг Ф.В. Сочинения. М., 1998. С. 1090.
8
Там же. С. 1088.

Т.Б.Любимова
Интуиция — творчество — знание — опыт
Живые зерна всякой культуры суть ее духовные практики. То,
что для самого субъекта есть духовная практика, вовне может, но не
обязательно, выступать, выглядеть, представляться в качестве искус%
ства. Таким образом, контакт с другой культурой возможен либо че%
рез «чтение» ее внешних форм, в том числе искусства, либо в духовной
практике. Можно, конечно, «практиковать» внешним образом, вос%
производя ритуалы, то есть те же культурные формы, а можно, ис%
пользуя внутренние ресурсы личности, осуществлять интуитивное
постижение упомянутых «зерен». Интуиция — это образ утраченного
целостного познания, в то же время это не только средство постиже%
ния, но и начало творчества. Как будто под взглядом «мертвой голо%
вы» Горгоны Медузы каменеет живая ткань традиционных культур
при их рассмотрении в аналитическом научном стиле. Но и европейс%
кая наука сохранила в себе образ утраченного единства.
Не касаясь пока богословской идеи интуиции, приведем наибо%
лее известные философские мнения по этому поводу. Непосред%
ственное созерцание идей, согласно Платону, выше рассуждения и
намного превосходит созерцание бледных копий идей, то есть ве%
щей, а тем более копии копий, то есть созерцание образов искусства.
Мысль Декарта об интуиции коренным образом не отличается от
платоновского созерцания идей. Для него это «прочное понятие яс%
ного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом
разума»1 . Интуиция для Декарта необходимая составляющая рацио%
налистического метода, его квинтэссенция. Это естественный свет
разума. Интуиция и дедукция взаимодополнительны. «Положения,
непосредственно вытекающие из первого принципа, можно сказать,
8

познаются как интуитивным, так и дедуктивным путем, в зависимо%
сти от способа их рассмотрения, сами же принципы — только интуи%
тивным, как и наоборот, отдельные их следствия — дедуктивным пу%
тем»2 . Интуиция также сопутствует «энумерации» (индукции). По
ходу рассуждения может быть также то, что «объем нашего интеллекта
часто оказывается недостаточно большим, для того, чтобы охватить
их (разрозненные положения — Т.Л.) все единым актом интуиции»3.
Упражнение и тренировка ума в исследовании приводит к более лег%
кому достижению «простой интуиции ума». Противопоставление «ин%
туиции» рациональному у Декарта просто немыслимо.
Несколько ранее Н.Кузанский также использовал понятие ин%
туиции, но иным образом. Интуиция постигает совпадение проти%
воположностей, это высшая ступень знания, то, что он называет «уче%
ным незнанием». В Боге все противоположности совпадают, они там
свернуты: «Божественное единство предшествует всему и все свер%
тывает»4. Развертывание и свертывание всего мира вещей есть пере%
ход единства в инаковость и обратно: «Переход единства в инако%
вость одновременно означает возвращение инаковости в единство»5.
Чувственное видение отличается от рассудочного зрения, которое
отличается от интеллектуального видения (интуиции), и все они по%
разному (инаково) приобщены к божественному видению. «Это аб%
солютное видение тождественно по отношению ко всякому друго%
му»6 . Ни чувствам, ни рассудку, ни разуму не свойственно знание
тождества всех вещей в Боге, совпадения противоположностей. Для
такого ученого незнания необходимо интеллектуальное усилие, ко%
торое имеет следствием интуицию, постижение существования бес%
конечного и абсолютно несоизмеримого. Представляется, что впос%
ледствии в рассуждениях Гегеля об интеллектуальной интуиции этот
момент концепции Кузанского — а именно о свертывании и развер%
тывании — приобрел особый смысл, послужил началом возрожде%
ния интереса к этой теме.
Бесконечный духовный шар, сфера, центр которой повсюду, а
окружность нигде, из плотиновской вселенной через Кузанского и
других философов и мистиков достиг и Гегеля. Что касается соб%
ственно религиозной интуиции (но не в смысле схватывания сути
догматов и истин), в которой предполагается непосредственное со%
зерцание или общение с божественным, то здесь материал для раз%
мышлений поистине бесконечен, разнообразен в различных религи%
ях, но сейчас мы направляем свое внимание только на само понима%
ние интуиции, на ее познавательные возможности; именно
ограничить эти возможности постарался И.Кант. Созерцание — пря%
9

мое и непосредственное схватывание объекта в его индивидуальной
реальности, чувственное созерцание не имеет никакого отношения
к трансцендентной реальности, которую нам, однако, следует пола%
гать в целях практического разума, как если бы она действительно
существовала. Поэтому эстетическое созерцание (интуиция) тоже ре%
ализуется в модусе «как если бы», поскольку она все же имеет в виду
трансцендентную реальность, недоступную ни понятиям разума, ни
созерцаниям чувств. Чистые созерцания (априорные формы) отно%
сятся только к трансцендентальному, но не к трансцендентному;
эмпирические созерцания — к чувственному. С этим связано и от%
рицание «силы» интеллектуальной интуиции. Об этом Кант ясно
высказывается в «Критике чистого разума» («Трансцендентальная
эстетика», Общие замечания. В. 72). Для Фихте интуиция неотдели%
ма от понятия и от чувственного созерцания, постоянно имеется син%
тез интеллектуальной интуиции, чувственной интуиции и понятия
объекта. Интеллектуальная интуиция есть основа жизни сознания.
Фихте приводит в качестве примера внутреннюю интуицию беско%
нечной делимости пространства. Превосхождение (вовне) порожда%
ет мышление. На самом деле, та интуиция, которую имеет в виду
Фихте, не совпадает с кантовским соответствующим понятием.
У Фихте не интуиция бытия (не свидетельство о бытии вещи самой
по себе), а интуиция деятельности, акт или «факт сознания». «Созер%
цание находится всюду, где в принципе, поскольку он принцип, зак%
лючено бытие, т.е. нечто не освобожденное свободой и не схемати%
зированное, а поэтому и бессознательное. Или второй случай: прин%
цип не остается этим бытием, а схематизирует его; тогда образуется
понятие и в данном случае понятие Бога, как абсолютного предмета
созерцания. Это генеалогия всех понятий»7. Бóльшее внимание в
последующей философии обращалось в учении Фихте на другой
момент: на понятие «Я»: «В Я как интеллектуальном созерцании со%
держится исключительно форма яйности (der Jchheit), возвращаю%
щееся в самого себя действование, которое, конечно, само становит%
ся его же содержанием»8. Очевидна и перекличка этих пониманий.
Последний момент (Я как интеллектуальное созерцание) был под%
хвачен и перетолкован Шеллингом, а затем и Гегелем. Для Шеллин%
га интеллектуальная интуиция есть орган всякого трансценденталь%
ного мышления. В ранней работе «Система трансцендентального
идеализма» он определяет ее как такое познание, которое произво%
дит свой объект, оно абсолютно свободно, к нему не приводят ни
размышления, ни доказательства, ни вообще понятия; в этом зна%
нии производящее и произведенное — одно и то же, в отличие от
10