История философии, 2009, № 14

Российская Академия Наук

Институт философии

история философии

№ 14

Москва

2009

УДК 10(09)4
ББК 87.3
И 90

редколлегия:
С.И. Бажов, И.И. Блауберг (ответственный секретарь), И.С. Вдовина,  
М.Н. Громов, Т.Б. Длугач, А.А. Кротов, В.А. Куренной, Н.В. Мотрошилова, 
А.В. Никитин, А.М. Руткевич (главный ред.), М.Т. Степанянц

ответственный редактор номера
А.В. Никитин

рецензенты

доктор социол. наук С.В. Чугров
кандидат филос. наук Э.М. Ткачев

И 90 
история философии. № 14 [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т 
философии ; Отв. ред. А.В. Никитин. – М. : ИФРАН, 2009. – 
261 с. ; 20 см. – Библиогр. в примеч. – 500 экз. – ISBN 9785-9540-0125-9.

Данный номер журнала включает статьи и публикации, пос
вященные главным образом философской мысли стран Востока. 
Основные темы статей, составляющих номер: индийская классическая философия, современная и средневековая арабо-мусульманская философия, еврейская каббала и восприятие ее идей в 
европейской культуре, методология китайской классической философии, язык и мышление в китайской культуре. В номере также 
публикуются статьи, освещающие проблемы средневековой западной философии, психоаналитического учения Э.Фромма, формирования русской философской лексики. Раздел «Переводы» представлен главой «Пратьякша» (Очное восприятие) из «Ньяя-бинду» 
Дхармакирти с комментарием Дхармоттары, джайнским трактатом 
«Найа-карника», фрагментами из фундаментального сочинения 
ал-Газали «Возрождение религиозных наук».

Издание рассчитано на историков философии, востоковедов.

ISBN 978-5-9540-0125-9
© ИФ РАН, 2009

исслЕДоВАНия

К.Ю. Бурмистров

«он сжал себя в самом себе»:

каббалистическое учение о «самоудалении»

Бога (цимцум) и его интерпретации

в европейской культуре1

...Не существует такой вещи, как абсолютная ошибка, ошибочность мысли 
заключена скорее в ее форме. То же, что 
лежит в основе всех ошибок, есть вечная 
истина, которую невозможно полностью 
искоренить в человеке.
Франц Йозеф Молитор2

Учат, что Ничто (Nichts) есть Бытие 
(Sein), а Бытие – Ничто. Но Ничто называется «Опора», омен, а Место, с которым связано Бытие, где должно начаться из Ничто наличное Бытие (Dasein), 
называется «Верой» (Glaube), эмуна. 
Ибо вера относится не к ощутимому и 
видимому Бытию и не к неощутимому и 
невидимому Ничто, но к тому месту, где 
Ничто вступает в связь с Бытием...
Гершом Шолем3

С ростом интереса к различным эзотерическим доктринам в 
эпоху Ренессанса связано возникновение в XV–XVII вв. особого явления в европейской мысли, получившего название «христианская каббала». О восприятии отдельных идей еврейской 
каббалы, переводах и интерпретациях еврейских мистических 
текстов христианскими мистиками и учеными написано немало 
книг и статей, однако, как правило, их авторы рассматривают 
лишь историко-филологические аспекты этого «знакомства», 
не пытаясь анализировать случаи реального интеллектуального 
контакта, влияния элементов одной системы мысли на другую. 

Подобное нежелание, вероятно, связано с несколькими факторами, среди которых одним из наиболее важных является чрезвычайный мировоззренческий синкретизм христианских каббалистов. Их сочинения обычно не содержат систематического 
изложения взглядов их авторов. К тому же их убеждение в существовании единой предвечной традиции, фрагменты которой 
в той или иной степени сохранились в различных религиозных и 
философских системах, приводит к тому, что в своих попытках 
реконструировать эту традицию «по частям» они смешивают в 
трудно различимый конгломерат самые разнообразные идеи самых разных эпох и народов, которые – взятые вне контекста – 
зачастую действительно оказываются похожими друг на друга. 
Поэтому перед исследователями встает весьма трудноразрешимый вопрос о том, что же собственно «каббалистического» есть 
в христианской каббале (как и «гностического» – в неогностицизме, «герметического» в герметизме и т.д.)? Насколько выводимы, скажем, различные ренессансные концепции эманации 
из неоплатонизма, его средневековых интерпретаций, гностических систем или еврейской каббалы? Затруднения такого рода 
побуждают искать случаи заимствования мыслителями той эпохи идей, уникальных для той или иной традиции, – своеобразных «визитных карточек» этих традиций, чья принадлежность 
к одной из них не вызывает разногласий. В данной статье будет 
рассмотрено одно из подобных «учений-маркеров», которое возникло в еврейской каббале и впоследствии привлекло внимание 
ряда христианских авторов.

Идея цимцум, самосжатия или самоудаления Бога, сформули
рованная в каббале, была призвана ответить на целый ряд важнейших теологических вопросов, касающихся творения мира. Каким 
образом вообще возможно творение, нечто иное по отношению к 
Творцу, если Бог есть полнота, если Он вездесущ и совершенен? 
Как может возникнуть и существовать во времени несовершенный 
материальный мир, если не существует ничего, кроме вечного и 
неизменного Бога? Эти вопросы веками волновали богословов 
разных религий, и каббала предложила оригинальное и глубокое 
их разрешение, а потому неудивительно, что решение это было 
воспринято впоследствии философами и богословами другой традиции, христианской.

«Он сжал Себя в Самом Себе»

1. Представление о том, что Бог совершил некий акт самоог
раничения для того, чтобы сотворить мир, встречается уже в ранних каббалистических текстах, начиная с комментария р. Моше 
бен Нахмана (XIII в.) к «Сефер йецира» («Книге творения»), в 
котором говорится о «сжатии (Божественной) Славы», предшествующем творению4. Автор другого трактата начала XIII в. 
утверждает: «Каким образом Он создал и сотворил этот мир? 
Подобно человеку, который собирает и сжимает (мэцамцем) свое 
дыхание [в формулировке Шем Тов б. Шем Това (конец XIII – начало XIV в.) – “и сжимает Себя”], так что меньшее может вместить большее, так и Он сжал Свой свет в пригоршне, согласно 
Своему собственному размеру, и мир остался во тьме, и в этой 
тьме “Он высекал глыбы и вырубал скалы”»5. Сам этот термин 
(мэцамцем) употребляется в отношении Бога уже в мидрашах, 
где говорится о том, что Бог ограничил свою силу для того, чтобы даровать народу Израиля Тору (откровение), а также о том, 
что, повелев Моисею построить скинию, Бог сказал ему, что он 
низойдет и сожмет свою Шхину, дабы она там пребывала6. Так 
или иначе, и в ранней каббале цимцум понимается скорее как 
сжатие, уменьшение размеров (силы, славы, духа) Всевышнего 
для нужд творения7.
Иная интерпретация этого учения возникает в XVI – начале 

XVII в. в школе известного цфатского каббалиста Ицхака Лурии 
(1534–1572) и его учеников (в так называемой лурианской каббале). Они говорят уже не о сжатии, но, наоборот, о самоудалении 
Бога (или Света) из некой точки, некоего пространства, в котором 
затем происходит творение8. Исходным пунктом этой концепции 
служит идея о том, что по самой своей сущности Эйн-соф (ивр. 
«Бесконечное», Бог как Абсолютная Сущность) не оставляет никакого пространства для какого-либо творения, ибо невозможно вообразить себе область, которая уже не являлась бы Богом, поскольку 
это значило бы ограничить Его Беспредельность. Следовательно, 
акт творения становится возможным лишь благодаря «вхождению 
Бога внутрь Самого Себя» – то есть акту цимцум, в котором Он 
сжимает Себя и, таким образом, предоставляет возможность существовать чему-либо, что не есть Эйн-соф. В отличие от практики употребления глагола мэцамцем в мидрашах, где говорится 
о Боге, «сжимающем» Себя в Святая Святых, каббалистическое 

К.Ю. Бурмистров

сжатие имеет совершенно обратное значение: это не сосредоточение Божественной силы в некоем месте, но ее удаление из этого 
места. Место, которое Он покидает, – это просто «точка» по сравнению с Его Бесконечностью, но точка эта содержит в себе все 
уровни и планы бытия, как духовного, так и материального. Это 
место называется теhиру9.

Ицхак Лурия описывает этот процесс достаточно сложным 

образом. До цимцум все силы Бога находились внутри Эйнсоф, Непроявленного, и пребывали в совершенном равновесии, 
в том числе и силы дин, Строгого суда. Когда в Эйн-соф возник импульс к творению, Он собрал вместе все источники дин
в одно место, из которого была удалена сила Милости, а потому 
цимцум представлял собой акт суда и самоограничения. Таким 
образом, начавшийся процесс должен сопровождаться последовательным выделением и очищением силы дин, оставшейся в 
предвечном пространстве, где она сложным образом смешалась 
с остатками света Эйн-соф, которые сохранились там даже после акта цимцум, подобно каплям масла, остающимся на стенках сосуда даже после того, как он опорожнен. Эти остатки получили название решиму. В эту первичную смесь нисходит из 
Эйн-соф буква йод, первая буква Тетраграмматона, содержащая 
в себе «космическую меру» (кав hа-мида), то есть силу формирования и организации.

Таким образом, творение рассматривается как результат двус
торонней активности эманирующего Эйн-соф после цимцум: Бог 
выступает одновременно и как воспринимающий субстрат (посредством света решиму), и как формообразующая сила, которая 
нисходит, чтобы привнести порядок в первоначальную неустроенность. Поэтому и субъект, и объект процесса творения исходят от Бога, однако дифференцируются в процессе цимцум. Это 
разделение проявляется в создании «сосудов» (келим), в которых 
осаждается Божественная субстанция, оставшаяся в предвечном 
пространстве: сначала в сосуде, называемом «предвечным воздухом» (авир кадмон), но впоследствии в более чистой форме 
в сосуде, называемом «предвечным человеком» (Адам Кадмон), 
который создается благодаря поднятию и опусканию «космической меры», осуществляющей постоянную связь между Эйн-соф и 
пространством цимцум.

«Он сжал Себя в Самом Себе»

Необходимо отметить, что такое представление о цимцум

свойственно лишь одной из школ каббалистической мысли, которая стала доминирующей в поздней каббале. Наряду с ней в каббале – особенно в ранний период – делались попытки объяснить 
преобладавшее в еврейской теологии представление о сотворении 
мира «из ничего» (creatio ex nihilo) при помощи, казалось бы, принципиально отличной от него концепции эманации; однако при 
этом речь шла скорее не об интерпретации 1-го стиха первой главы 
Книги Бытия («В начале сотворил Бог...»), но о внутренних процессах в Божестве10 и о проблеме изменений в Нем (абсолютном 
Эйн-соф) до творения, которые сделали возможным появление 
космоса11. В этом смысле и концепция цимцум, безусловно, является не вариантом учения о сотворении мира, но доктриной, которая 
объясняет, каким образом абсолютный Бог стал «способен» творить. Это учение о том, как возникли условия, необходимые для 
последующего творения (механизм творения мира при этом мог 
быть различным).

Наряду с представлениями о предвечной катастрофе «раз
рушения сосудов» (швират hа-келим) и «универсальном восстановлении» (тикун hа-олам), представление о цимцум стало 
базовой концепцией, определившей характер не только лурианского учения, но всей последующей каббалы и хасидизма12. 
Как отмечает Гершом Шолем, цимцум противоположен неоплатонической схеме творения (существования) мира: творение 
понимается как произвольное само-изгнание Бога, своего рода 
жертва, позволяющая миру появиться и существовать. Это уже 
не результат непрестанного излияния света, переполняющего 
Единое, но акт (точнее – непрерывная череда актов) самопожертвования...13.

Концепция цимцум помогла решить сразу три задачи: 1) отве
тить на вопрос: как могло появиться нечто отличное от Бога, вездесущего, единого и неделимого, как Единое стало множественным14; 
2) дать истолкование традиционному представлению о творении 
из ничего: ничто, пустое «место» (это еще, конечно, не физическое пространство, в нем отсутствует и «земное» время) образуется 
в Самом Боге, и затем не из него, а в нем происходит творение; 
3) цимцум – это модель для объяснения того, как может существовать мир и природа в Боге, не нарушая различия между Творцом 

К.Ю. Бурмистров

и творением: все творение существует в некоем «месте» внутри 
Бога, но одновременно и вне Его, так как Он оттуда удалился, не 
будучи Ему тождественным15.

Наиболее известное и раннее объяснение цимцум содержит
ся в самом начале сочинения главного ученика Ицхака Лурии, 
Хаима Виталя (1542–1620) «Эц Хаим» («Древо жизни»), написанного в конце 1580-х гг.16. Именно эта версия данной концепции получила наибольшую популярность, вероятно, из-за своего 
достаточно простого и натуралистического описания. Согласно 
Виталю, свет Эйн-соф удаляется в стороны и образуется шарообразное темное пустое пространство (маком пануй), в которое 
затем исходит луч света и образует там структуры творения. 
Даже человек, не знакомый с каббалой, мог понять это описание 
предыстории творения.

«Знай, что прежде чем были излиты эманации и созданы творения, 

был простой небесный свет (ор эльйон пашут), наполняющий всю реальность (мэциут), и не было никакого пустого места (маком), подобно 
пространству (авир) пустому, но все было наполнено простым светом 
Эйн-соф. У него не было ни начала, ни конца, все было одним простым 
светом, равномерно распределенным, и он называется светом Эйн-соф. 
Когда возникло в простой воле Его [желание] сотворить миры и излить 
эманации, произвести на свет совершенство17. Его деяний, имен и обозначений... Эйн-соф сосредоточил (цимцем) Себя в центральной точке, в 
самом центре света Своего... Он сосредоточил свет этот и удалил его во 
все стороны от центральной точки, и тогда от этой вот центральной точки осталось пустое пространство, пустота, полный вакуум. Удаление это 
(цимцум) было равномерным вокруг этой центральной, пустой точки, так 
что пустое место это было кругом, совершенно равным во все стороны... 
потому что и сам Эйн-соф сжал себя в форме круга равномерно во все 
стороны... И вот после этого сжатия... осталось пустое место и совершенно пустое пространство прямо в середине света Эйн-соф; уже было 
место, в котором могли существовать вещи эманированные (hа-нээцалим), сотворенные (hа-нивраим), образованные (hа-йецарим) и сделанные (ве-наасим). И тогда первая прямая линия протянулась от концентрического света Эйн-соф, низойдя сквозь это пустое пространство... и по 
этой линии свет Эйн-соф вытянулся и распространился вниз»18.

Поскольку процесс цимцум происходил равным образом 

во все стороны, получившийся вакуум имел сферическую форму. Прямой луч света, вошедший в него после цимцум, обладал, 

«Он сжал Себя в Самом Себе»

таким образом, с самого начала двумя аспектами: он разделился на концентрические круги и некую прямолинейную структуру, которая и явилась формой Адам Кадмон ле-холь hа-кдумим, 
«Предвечного Человека, предшествующего предвечным», т.е. 
первой структурой возникающего мироздания, предшествующей появлению мира эманации – мира сфирот (олам hа-ацилут). 
Форма круга и форма человека – точнее, принципы концентричности и прямолинейности (игуль ва-йошер) – с этого момента стали теми «направлениями», по которым развивается все сотворенное, начиная с мира сфирот19. Точно так же, как первое движение 
в процессе творения состояло из двух движений – восхождения 
Эйн-соф в глубины Самого Себя и Его частичного нисхождения в 
пространство цимцум, – так и этот двойной ритм является характерной чертой каждого этапа вселенского процесса, с необходимостью повторяющейся в нем. Этот процесс происходит путем 
попеременных колебаний расширяющегося движения Эйн-соф и 
Его желания возвратиться в Самого Себя, – hитпаштут («расширения») и hисталкут («возвращения»). Каждое движение 
возвращения к источнику имеет под собой нечто от нового цимцум20. Диалектическое взаимодействие двух типов света – света, 
стремящего возвратиться к изначальной полноте, и света, стремящегося прочь от этой полноты, – основа лурианской космогонии, 
впоследствии получившей развитие в антиномических дуалистических учениях еврейских сектантов XVII–XVIII вв. – саббатиан 
и франкистов21.

Важно еще раз подчеркнуть, что в изложении Хаима Виталя 

этот первый этап возникновения мира понимается не как метафора, но как реальный космогонический процесс; геометрическая 
комбинация концентрических и прямолинейных принципов – это 
опять-таки не метафорическая схема, но отражение реально происходивших событий22. Важнейшим представителем иного, философско-символического толкования цимцум был каббалист и 
философ Авраам Коген Геррера (ок. 1570–1635)23. Написанный 
им по-испански в начале XVII в. трактат «Puerta del Cielo» 
(«Небесные врата») стал одним из важнейших источников знания 
о лурианской каббале24. Геррера попытался сопоставить лурианское учение с ренессансным неоплатонизмом (в версии флорентийской школы Марсилио Фичино) и предложил оригинальную 

К.Ю. Бурмистров

неоплатоническую версию некоторых каббалистических концепций; «неоплатонизированные» трактовки каббалы у Герреры заинтересовали многих мыслителей того времени, как евреев, так и 
неевреев (в частности, Спинозу и Лейбница). Считая платонизм 
подлинной philosophia perennis, он использовал в своих книгах, наряду с трудами Маймонида, Йосефа Альбо и Леона Еврея (Иуды 
Абарбанеля), сочинения Платона и Плотина, Фомы Аквинского и 
Франческо Суареса, Пико делла Мирандолы и Марсилио Фичино. 
В сущности, книги Герреры послужили своего рода мостом, связавшим христианский неоплатонизм и герметизм Возрождения с 
еврейской каббалой Цфата25.

Геррера был учеником Исраэля Саруга, наиболее ревнос
тного распространителя учения Ицхака Лурии в Европе конца 
XVI – начала XVII в.26. Вместе с тем в своих объяснениях процесса цимцум он выстраивает собственную версию, в качестве 
основы взяв традиционное объяснение Хаима Виталя (как отмечает Альтман, Геррера излагает версию Виталя, по всей видимости, полагая невозможным передавать в напечатанном виде 
устные наставления своего учителя, Саруга)27. Именно книга 
Герреры послужила впоследствии основным источником знаний о цимцум для европейских мыслителей, она была известна 
Спинозе и его противникам и стала объектом полемики саббатианца Неемии Хайюна против символического («метафорического») понимания цимцум.

Геррера настаивает на метафорическом (т.е. философском) 

понимании цимцум, объясняя его необходимость ограниченностью человеческого разума28. Уделяя этой проблеме значительное 
место в своей книге, Геррера стремится прояснить наиболее существенный для него вопрос о том, как могло возникнуть конечное существо (Адам Кадмон) из совершенного и самодостаточного бесконечного (Эйн-соф). Акт цимцум (исп. encogimiento) понимается здесь как произвольно совершенное сжатие не самого 
Эйн-соф, но его света (Ор Эйн-соф), как акт Божественной Воли 
(соответственно, действие Воли понимается здесь как действие 
Первопричины)29. Геррера повторяет здесь классическую формулу лурианской каббалы: «Когда восхотела Первая причина произвести и породить вселенную, она себя самоограничила»30. Вот как 
это происходило:

«Он сжал Себя в Самом Себе»