История философии, 1997, № 1


Российская Академия Наук Институт философии












ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ


№ 1










Москва
1997

ББК 87.3
   И-90

Редколлегия:


В.А.Жучков, А.В.Панибратцев, А.М.Руткевич (отв. ред.), А.В.Смирнов, Г.М.Тавризян





Редактор — Г.М.Тавризян
Уч. секретарь — Л.Б. Макеева


Рецензенты:
доктор фидос. наук В.ВЛазарев кандидаты фидос. наук: С.Я.Левит, Е.А.Са.марская





  И-90      История философии. № 1. - М., 1997. - 205 с.










   ISBN 5-201-01951-X

©ИФРАН, 1997

СОДЕРЖАНИЕ

СТАТЬИ
А.Б.Зыкова. Проблема общения в философии М. де Унамуно......6
А.М.Руткевич. “Понимающая психология” К.Ясперса.............23
Г.М.Тавризян. Габриэль Марсель: Бытие и интерсубъективность.33
Т.ПЛифинцева. Диалог как структура бытия в религиозном экзистенциализме Мартина Бубера...........................48
И.С.Вдовина. Морис Мерло-Понти: интерсубъективность и понятие феномена..................................................59
ИА.Михайлов. Переписка Дильтея и Гуссерля. Экзистенциальные истоки феноменологии......................................71
Е.В.Борисов. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера...................81
А.З.Черняк. Проблема удостоверения и опыт интерсубъективности......................................100
М.С.Козлова. Джон Уиздом. Концепция философских парадоксов..111
Л.Б.Макеева. Семантические идеи Х.Патнэма.................121
Н.СЮлина. Ричард Рорти: разговор “через эпохи”, “в эпохе” и историография философии..................................136

ПЕРЕВОДЫ
Жан Грейш. Ответственность за будущие поколения: этический смысл трансмиссии. (Пер. с франц. И.С.Вдовиной)................164
Педро Лаин Энтралъго. Теория и реальность другого. Том II. Пер. с исп. А.Б.Зыковой..................................179

РЕЦЕНЗИИ. КРИТИКА. БИБЛИОГРАФИЯ
Дзен-буддизм и психоанализ. “Медиум”, Москва, 1995. (Рец. В.В.Старовойтова)..................................195
Ж.Люроль. Мунье.1.Генезис личности.Париж,1990.(Рец. И.С.Вдовиной) 198
RESUME......................................................201

CONTENTS


ARTICLES
A.B.Zykova. The problem of communication in M. de Unamuno’s philosophy ....................................................... 6
A.M.Rutkevich. “Understanding psychology” of K.Jaspers .......... 23
G.M.Tavrizyan. Gabriel Marcel: being and intersubjectivity....... 33
T.P.Lifintseva. Dialogue as the structure of being in Martin Buber’s religious existentialism ........................................ 48
I.S.Vdovina. Maurice Merleau-Ponty: intersubjectivity and the ideaof phenomenon........................................ 59
I.A.Mikhailov. Correspondence between Dilthey and Husserl. Existential sourcesof phenomenology ............................. 71
E.V.Borisov. Dialogue as the fate. “Mit-Sein” with the Other in M.Heidegger’s existential analytics ............................. 81
A.Z.Chernyak. The problem of verification and the experience of intersubjectivity ........................................... 100
M.S.Kozlova. John Wisdom: the conception of philosophical paradoxes ...................................................... 111
L.B.Makeyva. The semantic ideas of H.Putnam .................... 121
N.S.Yulina. Richard Rorty: conversation “through epochs”, “in epoch” and historiography of philosophy ............................... 136

TRANSLATIONS
Jean Greisch. La responsabilite pour des generations futures: le sens ethique de la transmission. (Transl. from french by I.S.Vdovina).164
Lain Entralgo P. Teoria y realidad del otro (TransI. from spanish by A.B.Zykova) ........................... 179

REVIEWS, CRITIQUE, BIBLIOGRAPHY
Zen Buddhism and psychoanalysis. Moscow: “Medium”, 1995 (Reviewed by V.V.Starovoitov) .................................. 195
Lurol G. Mounier. 1. Genese de la personne. Paris, 1990 (Reviewed by I.S.Vdovina) ...................................... 198

RESUME.......................................................... 201

От редакции


    В последние годы появилось значительное число философских журналов различной ориентации. Почти во всех этих изданиях публикуются статьи историко-философского содержания, переводы! работ западных философов. Само собой разумеется, такого рода публикации присутствуют в журнале “Вопросы философии”, в “Историко-философском ежегоднике”. Тем не менее сотрудники Отдела истории философии Института философии РАН пришли к мысли о создании профессионального журнала.
    Научное сообщество историков философии, характер их деятельности таковы, что никакая априорно задуманная программа не сможет выразить подходов и идей специалистов, занятых, скажем, поздней схоластикой, атомизмом вайшешики, трансцендентальным идеализмом от Канта до Гуссерля или аналитической философией последних десятилетий. Вряд ли есть смысл объединять под одной обложкой статьи по веданте и Карнапу, стоикам и славянофилам. Поэтому каждый номер предполагается посвящать определенному историческому периоду, а желательно — и конкретной проблеме
    Реально это не всегда достижимо, тем более, что в разделе критики и библиографии будут рецензироваться самые разнообразные отечественные и иностранные работы. В предлагаемом читателю номере в центре внимания находятся проблемы понимания и коммуникации. Такое тематическое единство (при всех различиях между экзистенциальной феноменологией и аналитической философией) во многом обусловлено работой ряда авторов статей в рамках одного исследовательского проекта (статьи А.Б.Зыковой, А.М.Руткевича, Г.М.Тавризян, И.С.Вдовиной, М.С.Козловой, Л.Б.Макеевой были написаны при поддержке РГНФ, проект 94-06-19833, статья Н.С. Юлиной—при поддержке РГНФ, проект 97-06-80514).
    Редакция благодарит за помощь в работе над номером И.С.Вдо-вину и Т.ПЛифинцеву.

                СТАТЬИ






            Л.Б.Зыкова



Проблема общения в философии М. де Унамуно


    Проблема общения, ставшая одной из центральных проблем в европейской философии XX века, в Испании развивалась в особенно драматическом культурно-историческом контексте, сложившемся из результатов ее прошлого развития, отбросившего страну к началу века на периферию европейской жизни, и тех процессов, которые вслед за тем приведут испанское общество к гражданской войне и диктатуре. Драматизм этой ситуации отразился на понимании проблемы общения одним из интереснейших представителей европейской культуры начала века, философом, писателем и поэтом, Мигелем де Унамуно Хуго (1864—1936). Мыслитель экзистенциальный и религиозный, он обратился к проблеме общения с “другим”, опираясь на основной постулат своей философии: жизнь человека-христианина — это постоянное состояние агонии, то есть тревоги, тоски, мучительной жажды бессмертия. Состояние агонии определяется им следующим образом: наиболее сильным свойством духовной субстанции человека является потребность в том, чтобы его существование никогда не кончалось, но, в той или иной форме, продолжалось, сохранялось в мире; ему свойственно “стремление распространиться во времени и пространстве”¹. Эта идея, причем в сходных формулировках, возникает в работах Унамуно постоянно. В своем основном философском труде “О трагическом чувстве жизни...” (1913) Унамуно развивает мысль о том, что духовная субстанция человека вызывает у него потребность быть самим собой, но, не переставая быть самим собой, быть еще и всеми другими, и таким образом быть связанным с миром бесконечным количеством связей. Человек пытается “углу

А.Б. Зыкова

7

биться в тотальность видимых и невидимых вещей, безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени”² . Ведь если человек не является в этом мире всем и не приходит в него навсегда, то его как бы и не было. Поэтому быть “я”, во всей его полноте, значит быть и всем остальным в мире. “Или всем, или ничем!” — восклицает Унамуно³. Так возникает центральная проблема всех его размышлений — проблема соотношения конечности человека и бесконечности мира, в конечном счете — проблема смерти и бессмертия⁴.
    Эту проблему Унамуно (недаром он был не только философом, но и писателем, и поэтом) рассматривает и на примере многих явлений человеческой культуры, в том числе размышляя о смысле “подвигов” постоянно возникающего на страницах его работ Дон Кихота. В работе “Жизнь Дон Кихота и Санчо” он трактует желание Дон Кихота стать странствующим рыцарем как стремление прославить и обессмертить свое имя и тем “расширить свою личность в пространстве и во времени”. “Бедный хитроумный идальго не искал ни преходящей выгоды, ни телесных наслаждений, он искал увековечения своего имени и славы, ставя имя выше себя самого. Он подчинил себя собственной идее, вечному Дон Кихоту, памяти, которая о нем сохранится”⁵ . Размышления о бессмертии становятся в учении Унамуно, в сущности, размышлениями не о загробной жизни, а о продолжении жизни после смерти ее носителя в этом мире. Все многообразие встающей рядом с проблемой смерти и бессмертия проблемы Бога ограничивается для Унамуно главным образом вопросом о Боге как источнике бессмертия.
    Всегда воспринимавший философское творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, Унамуно считал, что каждый крупный мыслитель — сам он перечисляет по этому поводу таких разных, как англиканский епископ Батлер, философы Джеймс, Спиноза, глубоко чтимый им Кьеркегор, а главное Кант — так или иначе, с разных позиций, ставил этот вопрос. Причем обращение к нему определялось не только логикой философских исканий, но и потребностью в его решении для живущего в каждом философе человека. Унамуно считает обязательным при знакомстве с философом принимать во внимание не только систему его взглядов, но и самого человека, жизнь которого принадлежит конкретному историческому миру. Поэтому “прыжок” Канта от “Критики чистого разума” к “Критике практического разума” он объясняет тем, что во второй работе Кант-человек, обладающий не только глубоко мыслящей головой, но и чутким сердцем, реконструирует то, что он разрушил в первой. “Иссле

Проблема общения в философии М.де Унамуно

довав и превратив в ходе своего анализа в пыль традиционные доказательства существования Бога, аристотелевского ... абстрактного,.. он вновь реконструирует Бога, но ... Бога — автора морального порядка, лютеранского Бога”⁶. Сердцем он реконструирует то, что разрушил умом. Для Унамуно, пожалуй, наиболее значимым и определяющим в учении Канта является то, что, по свидетельствам знавших Канта и по свидетельствам, хранящимся в собственных письмах и частных документах философа, Кант-человек, “старый холостяк, но отнюдь не эгоист, преподававший философию в Кенигсберге в конце века Энциклопедии и божественного Разума, был человеком, захваченным этой проблемой. Единственной, я хочу сказать, истинной жизненной проблемой, которую он нес нам в глубине своего существа, проблемой нашей индивидуальной и персональной судьбы, проблемой бессмертия души. Кант-человек не мирился с абсолютной смертью. И не мирясь с абсолютной смертью, он сделал этот прыжок, бессмертный прыжок, из одной критики в другую”⁷.
    Унамуно определяет жизнь человека как драму, состоящую в том, что будучи устремленным в бессмертие, он тем не менее смертен. Это противоречие приводит к тому, что человек превращается в существо, постоянно ощущающее тесноту своего мира, его конечность, существо, воспринимающее этот мир как клетку, которая ему мала и о прутья которой непрерывно бьется его душа. Такое наталкивание на все то, что противостоит ему в мире, Унамуно называет “болью”. Это слово, взятое из нефилософского языка и заставляющее вновь вспомнить о том, что Унамуно был не только философом, но и писателем, становится в его системе ценностей философским понятием, несущим метафизическое содержание: речь идет о боли, испытываемой человеком, каждым человеком, от осознания конечности его личного бытия во времени и пространстве, от его неспособности “быть всем и обладать всем”. Одновременно это показывает принадлежность Унамуно к европейской философской традиции, стремившейся преодолеть строго рационалистические установки и допускавшей свободную манеру философствования; в частности, это указывает на определенную близость Унамуно к глубоко чтимому им Кьеркегору, позволившему себе ввести в философию чуждые классическому рационализму понятия “страха” и “трепета”.
    Проблема соотношения конечности человека и бесконечности мира, смертности и бессмертия встает в работах Унамуно столь остро и драматично, в частности, потому, что он был одним из тех европейских философов, которые в конце XIX начале XX веков стремились отвлечь философскую мысль от размышлений об абстрактном чело

А.Б. Зыкова

9

веке, о человеке как таковом, “не оттуда и не отсюда, не из этой эпохи и не из другой, не имеющим ни пола, ни родины, являющимся, в конце концов, просто идеей. То есть не человеком”. И сделать объектом философии человека конкретного, по словам Унамуно, “человека из плоти и крови, того, кто рождается, страдает и умирает — особенно умирает — того, кто ест и пьет, и играет, и спит, и мыслит и желает, человека, которого мы видим и слышим, брата, настоящего брата”⁸. Вот этот конкретный человек из плоти и крови, этот единичный человек, и является для Унамуно субъектом и одновременно высшим объектом всей философии, “хотят этого или нет так называемые философы”. Исходя из утверждения о том, что “единичное является не частным, а универсальным”, что именно единичный человек несет в себе весь универсум, являясь и сам в то же время универсумом, Унамуно именно с ним связывает возможность обращения к проблемам абсолютного значения. Так Унамуно в другом конце Европы развивает идеи, родственные тезису Керркегора, утверждавшего, что человек “в качестве единичного индивида устанавливает себя в абсолютное отношение к абсолюту”⁹.
     Унамуно, для которого граница между жизнью экзистенциального индивида и литературного героя была достаточно прозрачной, раскрывает эти идеи на примере отношения постоянно присутствующих в его размышлениях Дон Кихота и Санчо: сделав Санчо своим оруженосцем, Дон Кихот в нем полюбил все человечество. Ведь сказано “возлюбите ближнего”, а не “любите Человечество”, потому что человечество — это та отвлеченность, которую каждый человек конкретизирует в лице самого себя и ближних. Дон Кихот научился любить своих ближних, любя их в Санчо, “ибо в лице одного ближнего, а не в лице сообщества любят всех остальных; любовь, не сосредоточенная на индивиде, это не настоящая любовь”. Именно этот конкретный, единичный человек испытывает, согласно Унамуно, “жажду бытия”, именно он охвачен “жаждой бессмертия”.
     Стремление человека к бессмертию Унамуно определяет как “саму субстанцию его души”, и в этом определении заключена одна из центральных его идей. Она изложена прежде всего в его ранних работах “Полнота полнот и всяческая полнота” и “Тайна жизни”, написанных им в 1904 и 1906 годах. Однако толкование этого понятия у него достаточно нетрадиционно. Это было время, когда от понятия субстанция отказывались многие представители европейской философской мысли. От нее, в частности, отказался Ницше, проложивший дорогу идее денатурализации как бытия, так и сознания человека, идее, получившей в дальнейшем развитие в работах предста

Проблема общения в философии М.де Унамуно

вителей экзистенциальной философии. Но одновременно и позитивистски ориентированные философские течения также выступили с критикой понятия субстанции, изгоняя его из философии. Для Унамуно понятие субстанции сохраняет свое значение, но получает особое толкование. Он развивает мысль о том, что в каждом человеке заключена особая тайна, тайна его жизни. Прибегая к сравнению человека с растением, у которого видимыми являются ветви, листва и плоды, корни же, из которых оно и вырастает, остаются невидимыми, а вместе с тем именно от этих корней поднимается внутренняя — и также невидимая — субстанция растения, Унамуно тайну души человека относит к корням. Эту тайну человека он и рассматривает как его субстанцию. В каждой душе она принимает особые формы, но существует “корень, общий тайнам всех людей, тайна наших тайных путей, тайна Человечества” — это и есть “конечная и вечная субстанция”¹⁰ , и она неизменна.
    “Тайну человеческой жизни, некий тайный корень, из которого вырастает все остальное”, Унамуно связывает все с той же идеей жажды человеком бессмертия, он видит ее в “томительном желании большей жизни, в этом неистовом и ненасытном стремлении быть всем остальным, не переставая быть самим собой, стремлении завладеть всем миром, но так, чтобы мир не завладел им и не поглотил его; в этом желании быть другим, не переставая быть я, и оставаться я, будучи одновременно другим; одним словом, в этой жажде божественности, жажде Бога”¹¹. Так в самом центре философии Унамуно возникает представление о “другом”, как разделяющем эту жажду, и многие проблемы, в том числе касающиеся общения этого конкретного единичного индивида с другими людьми, которые часто будут приниматься как “ближние”, будут ставиться с учетом их общего стремления.
    Унамуно таким образом сохраняет и защищает понятие субстанции, но наполняет его особым, во многом философско-поэтическим, содержанием. Он сохраняет представление о субстанции как конечном основании человеческого бытия, получающем воплощение прежде всего в бытии индивидуальном, в жизни конкретного человека, определяя построение последним его конкретной жизни. Понятие субстанции в учении Унамуно антинатуралистично и, принимая “тайну” как основу индивидуальной жизни, он утверждает, по существу, незаданность этой жизни извне и одновременно ее целостность.
    Унамуно защищает понятие субстанции прежде всего от позитивизма. Он безусловный противник позитивизма, причем не какого-то определенного, конкретного течения, а его общих тенденций, нашедших отражение, в частности, в распространении в европейс

А.Б. Зыкова

11

кой жизни позитивистских умонастроений, то есть ориентации человека в его каждодневной жизни на предметную сторону окружающего мира, в том числе в преувеличении роли технических достижений, проникших в современный быт. Позже, в работе “О трагическом чувстве жизни”, отметив, что позитивизм принес много как добра, так и зла, Унамуно к принесенному злу отнесет тот вид анализа, при котором живые факты превращаются в сумму их фрагментов, а от самого подвергающегося исследованию “живого тела” какого-либо явления остаются лишь “составляющие его продукты”. Он стал одним из первых представителей европейской мысли, кто забил тревогу по поводу последствий таких установок: формирования нового типа человека. Этого человека он характеризует как существо, остающееся в поверхностных слоях жизни, не проникающее в ее “тайные” субстанциальные глубины, в результате чего он легко становится носителем мыслительных стандартов. Основной порок этих людей Унамуно видит в отсутствии у них ощущения собственной целостности, они не чувствуют самих себя, не ощущают внутреннего соприкосновения своей субстанции с субстанцией окружающего мира. Именно в распространении в европейской культуре позитивистских идей Унамуно усматривает источник появления “среди наших ближних” людей, похожих на автоматы, не ощущающих значимости собственного духа, не чувствующих собственной духовности, которых он характеризует как утративших “интуицию собственной субстанциальности”. Для него это “люди, лишенные духовного чувства, не ощущающие субстанции собственного сознания,.. не понимающие, что самым полным духовным чувством является потребность продолжать в той или иной форме свое существование, стремление распространиться во времени и пространстве”¹².
    Унамуно не сформулировал проблемы существования человека в мире культуры, наполненной мыслительными стандартами, так, как это сделал в испанской философии в дальнейшем Хосе Ортега-и-Гассет, тем не менее он одним из первых выступил в защиту целостного человека, которому предстоит ощутить как разрыв своей казавшейся неразрывной связи с универсумом, так и потерю своих метафизических корней.
    Вменяя в вину людям нового типа то, что они понимают мир как нечто внешнее, воспринимают лишь его поверхностные слои, Унамуно, обращаясь к терминологии Канта, утверждает, что для них существует лишь мир феноменальный. Сам же Унамуно настаивает на существовании наряду с внешним феноменальным миром и иного, глубинного: но это не мир кантовской “вещи в себе”, а мир таинствен