Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ






О. В. Мезенцева




МИР ВЕДИЙСКИХ ИСТИН. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ СВАМИ ДАЙЯНАНДЫ








Москва 1994

БК873(5Ид)5
М44

                   Ответственный редактор


А-ДЛитман



Спонсор книги -Культурный Центр имени Дж-Неру Посольства Индии в Москве



           Мезенцева О.В.
М 44 Мир                   ведийских           истин.
           Жизнь и учение Свами Дайянанды. - М, 1994. - 238 с.

             В книге исследуется решение "вечных" философских проблем в учении видного реформатора индуизма XIX в. Свами Дайянанды Сарасвати. Монография представляет собой первое отечественное прочтение наследия "неистового" саньясина - святого - на языках хинди и санскрит. "Вечное" знание, йога действия, арийский мир рассмотрены в учении реформатора в контексте религиозных умонастроений его времени. В приложении дан перевод диспута на тему "Из чего, когда и для чего Бог создал мир?" между представителями трех традиций (индуистской, исламской, христианской).
             Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся индийской духовной культурой.



    ISBN 5—201—01855—6    ©ОВ-Мезенцева, 1994
    ISBN 5-02-017548-Х    © ИФРАН, 1994

                Введение





    Свами Дайянанда Сарасвати (1824-1883) был, безусловно, личностью выдающейся. Известный индийский философ и религиозный деятель XX в. Ауробиндо Гхош написал о нем так: "Один человек, неповторимый как личность, ни на кого непохожий в своей деятельности, стоит особняком среди плеяды тех, кого потомки назовут творцами индийского ренессанса... Словно вы долго шли по долине, и разные холмы, то высокие, то низкие, вставали перед вами, и вдруг вам открылся одинокий утес, вздымающийся вверх во всей своей мощи, глыба цельного и несокрушимого гранита со свежей зеленью на самой вершине и одинокой сосной, устремленной в поднебесье, могучий поток животворной воды, низвергающийся в долину, словно сам источник жизни и здоровья..."¹.
    Имя Свами Дайянанды было широко известно в Индии в последней трети прошлого века. Ему довелось испытать многое. Он знал любовь и ненависть своих соотечественников. Его забрасывали камнями и брали прах с его сандалий. Одни считали Дайянанду ведийским риши, мудрецом и провидцем, явившимся в облике смертного восстановить ведийские истины, искаженные с течением времени; другие осыпали его проклятиями и кричали вслед: "Безбожник, великий грешник, мусульманский шпион, христианский агент"; третьи клеймили как индусского фанатика, ненавистника ислама и христианства, гонителя истинной веры, защитника бессмысленного вздора. *

1

Sri Aurobindo. Bankim-Tilak-Dayananda. Calcutta, 1947. P.43.

    Дайянанда всю жизнь учился сам и учил других. В молодые годы он оставил родительский дом и никогда не имел ни семьи, ни детей. Долгие годы он бродил по Индии нищим аскетом в шафрановом одеянии и с посохом в руках; следуя правилам невладения и нестяжа-тельства, обязательным для аскета, отказался от всякой собственности. Правда, в последние годы жизни он нарушил это правило и вступил во владение типографией, где печатались его труды.
    В историю Индии Свами Дайянанда Сарасвати вошел как видный реформатор индуизма: его справедливо сравнивали с известным деятелем европейской Реформации Мартином Лютером. Он требовал ’очищения" индуизма, освобождения его от "наслоений", возврата к "чистоте древнего вероучения", боролся с идолопоклонством, сектантской раздробленностью, отрицал роль жрецов как единственных посредников между человеком и Богом, пышные ритуалы. Он разработал учение о человеке и центральное место в нем отвел проблеме человеческой активности, доказывал необходимость изучения природного мира и развития естественнонаучного знания. С демократических позиций критиковал кастовую систему и неприкасаемость, призывал к возрождению некогда существовавшей варновой системы, основанной якобы не на принадлежности человека к той или иной Варне по рождению, а лишь на его личных качествах.
    Деятельность Свами Дайянанды была многосторонней. Он немало сделал для просвещения масс, распространения женского образования, участия женщин в общественной жизни. Велик его вклад в развитие литературы на языке хинди. Путь к духовному возрождению страны Дайянанда видел в освобождении Индии от колониального подчинения. Основанное им в 1875 г. религиозно-реформаторское общество "Арья самадж* существует и поныне и имеет значительное число сторонников. Патхашалы, своего рода духовные семинарии, орга

4

низованные по его замыслу, пользуются в стране большой известностью. Приверженцы его учения издают журналы, публикуют сочинения учителя и комментарии к ним.
    Круг вопросов, которые занимали Дайянанду, был весьма широк, он поставил и дал свое толкование ряду важных и актуальных мировоззренческих, социальных, политических проблем - суть "истинной" религии и взаимоотношения различных религий, идеал человека и общества, пути познания мира, исторические судьбы родины и пути ее возрождения. Его реформаторские идеи оказали заметное влияние на развитие общественной жизни Индии прошлого столетия. Не изучая их, невозможно составить об этом сколько-нибудь достоверное представление, как нельзя понять и развитие философских, религиозных, идеологических процессов в современной Индии, поскольку очень многое в ее религиозно-философской и политической культуре восходит к идейным процессам в XIX в.
    Существует обширная литература о Свами Дайя-нанде. Различные стороны его учения и деятельности анализируются в трудах Б.Биссондояла, ИБидьявачаспати, В.П.Гупты, НДаве, КДамодарана, КБДжонса, Дж1Т.ФДжорденса, Дж.Панде, Х.Б.Сарды, ГЛ.Упадхьяи, ХХартмана, ЧХеймсата и др.² О нем писали Махатма Ганди, Джавахарлал Неру, Сарвепалли Радхакришнан, Рабиндранат Тагор, БТ.Тилак и Лал Ладжпат Рай. Специальные работы посвятили ему Ауробиндо Гхош и Ромен Роллан. Его взгляды освещались христианскими миссионерами и теологами, лидерами и

² См. например, Вшивабандхушастри Г. Арьйодайя. Лахор, 1927; Видъяоачаспати И. Махариши Дайянанда. Дели, 1975; Видьясагар М. Самскар-самуччайя. Дели, 1980; Трайкт-мала. Аллахабад, 1974 и др. Bissondoyal В, The Arya Samaj. Delhi, 1966; Dove N, A Pointer Towards Reassesment. Delhi, 1983.; Jones K.W. Arya Dharm: Hindu Consciousness in the 19th Century. Penjub, Berkeley, 1976; Jordens J.7\F. Dayananda Saraswati. His Life and Ideas. I~, 1978.

s

идеологами индусских коммуналистских организаций. Немало новых книг и исследований было опубликовано в 1925 г. в связи с пятидесятилетием со дня образования "Арья самадж", и в 1983 г., когда отмечалось столетие со дня смерти Свами Дайянанды.
    Его учение и практическая деятельность породили разнообразные мнения и получили противоречивые оценки. Последователи Свами Дайянанды (ТЛ.Васвани, М.Видьясагар, ВЛималеш, В.П.Гупта, ПЛекхарам, Д.Мукхопадхьяя, Х.Б.Сарда, Б.К.Сингх, Сатьянанд, Г.П.Упадхьяя и др.) обычно рассматривают его творческое наследие с сугубо апологетических позиций, намеренно оставляя в стороне уязвимые аспекты. По их убеждению, речь идет прежде всего о великом учителе, ачарье, комментаторе вед, продолжателе традиций великих мыслителей древности. Заслуга реформатора видится в раскрытии истинной сути ведийских текстов, разъяснении их подлинного смысла и предназначения. Такая характеристика обусловлена пониманием самого индуизма как системы вневременных ценностей, не подверженных никаким изменениям и выступающих высшим жизненным ориентиром.
    В некоторых трудах учение Дайянанды представлено в качестве первой попытки дать своего рода теоретический базис идеологии индусского коммунализма (работы ХХартмана, ЧЛеймсата и др.), политической практики, основанной на стремлении поставить интересы индусской общины выше интересов последователей иных вероучений Индии.
    Ряд авторов, напротив, стремятся сблизить воззрения Свами Дайянанды с марксистскими, а самого его охарактеризовать как борца с религиозными предрассудками и всеми видами эксплуатации (НДаве).
    В мировой индологической науке не так уж много работ, в которых дана адекватная, сбалансированная оценка учения Дайянанды. Заметным с этой точки зрения явлением стал выход книги австралийского ученого

6

Дж.Т.ФДжорденса, ознакомившегося с теоретическим наследием реформатора на хинди. Он скрупулезно изучил жизнь Дайянанды и развеял многие романтические легенды, связанные с его именем. В советской историкофилософской науке анализу взглядов Свами Дайянанды посвящены отдельные главы и разделы в трудах по истории философии, общественно-политической мысли, литературе Индии³. Наиболее обстоятельному разбору его учение подверглось в двух монографиях, увидевших свет в 80-х годах: Р.Б.Рыбаков "Буржуазная реформация индуизма" и В.С.Костюченко "Классическая веданта и неоведантизм". В них преодолен односторонний, предвзятый подход к мировоззрению индийского реформатора, отмечавшийся в трудах 50-60 годов.
    Наша книга основывается на результатах ряда исследований и методологических разработок, осуществленных в последнее десятилетие отечественными философами и востоковедами. Отношение религии и философии на Востоке вообще и в Индии в частности, выявление общего и особенного в культурном развитии Запада и Востока, правомочность сопоставления Ренессанса, Реформации, Просвещения с аналогичными явлениями в странах Востока, наука и философия в восточной традиции - эти и многие другие темы были предметом оживленных дискуссий и самостоятельных исследований⁴. Безусловно, любая работа, посвященная религиозно-философскому процессу в целом или ка

³ История философии. Т.4. М., 1959; Бродов В.В. Индийская философия Нового времени. М., 1967; Зарождение идеологии национально-освободительного движения (XIX-начало XX вв.). М., 1973. Челышев ЕЛ. Современная индийская литература вчера и сегодня. М., 1989 и др.

⁴ Философия р религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985; Философия и история культуры. М., 1985; Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. М.,       1986; Рационалистическая традиция и
    современность. Индия. М., 1988; Философия стран Азии и Африки. Проблемы новейшей историографии. М., 1988.

7

кому-нибудь одному мыслителю, есть уже "подытожение" сегодняшних знаний. Од.ювременно каждая из них служит базой для теоретического истолкования философских проблем⁵.
    Не вызывает сомнения, что поиск новой формы религиозного сознания в XIX в. был процессом многомерным, неоднолинейным. Всякое историко-культурное явление "не пребывает в истине", оно всегда осложнено особенным, случайным, специфическим. Именно поэтому казалось важным определить роль учения и деятельности Свами Дайянанды в развитии религиознофилософской мысли Индии XIX столетия.
    Мы разделяем точку зрения, высказанную Р.Б.Рыбаковым (впрочем, нам неизвестно, чтобы в советской историко-философской науке ее кто-либо оспаривал, наоборот, прослеженные им закономерности обнаруживались при анализе других восточных религий), - что, несмотря на безусловную нетождественность воззрений Р.М.Роя, К.Ч.Сена, Д.Тагора, Свами Дайянанды, Рамакришны, Свами Вивекананды, их деятельность правомерно рассматривать как реформаторскую, выражавшую стремление к преобразованию вероучения, сложившегося в далеком прошлом и не увязывавшегося с новыми общественными потребностями. Представляется существенным и понимание Р.Б.Рыбаковым самого механизма реформаторского процесса, который нередко шел как бы вспять; и в учении Свами Дайянанды многое производит впечатление отказа от теоретических по

⁵ Костюченко В.С. Интегральная веданта. М., 1970; он же. Вивекананда. М.,      1977; Комаров Э.Н., Литман АЛ    Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1969; Литман АЛ. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Дтмы. М., 1982; он же. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983; он же. Современная индийская философия. М., 1985; он же. Философия в независимой Индии. М., 1988; Гостей а Е.И. Философия единства. Рабиндранат Тагор. М., 1985; Челышева И.П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г.Тилака и Ауробиндо Гкоша. М., 1986; и др.

8

ложений его предшественников, но думается, что за внешним сближением с традиционным индуизмом стоял серьезный пересмотр его теории и практики⁶.
    На страницах нашей книги часто встречаются такие понятия, как "гуманистический”, “возрожденческий," и др. Работы последнего времени подтверждают тезис принципиально единой линии развития теоретического знания на Востоке и Западе (в отечественной науке его выдвигал еще Ф.И.Щербатской). В своей монографии В.С.Костюченко подверг анализу Ренессанс, Реформацию, Просвещение в качестве культурно-исторических явлений применительно к Индии. Тенденции эволюции прогрессивной теоретической мысли здесь в XIX в. автор обозначил как гуманистически-возрожденческие, просветительские и реформаторские⁷. В принципе проблема насыщения религиозно-философской мысли Индии нового и новейшего времени гуманистическими, просветительскими, рационалистическими элементами никогда не ставилась под сомнение в отечественной литературе.
    Под гуманистическими тенденциями в данном случае подразумевается не просто "интерес к человеку". В какой-то степени любое миропонимание изначально выдвигает задачу ответить на вопрос, что есть мир и что есть человек? Как он существует, познает и действует? А вся индийская религиозно-философская традиция в принципе может быть названа антропоцентрической, поскольку познание "я" рассматривается в ней как наивысшее. Усиление гуманистических тенденций индийской философии в новое время означает поворот к человеку во всей его целостности, как к единству конечного и бесконечного, преходящего и вечного. Уже не странствия души в круговороте бытия становятся предметом размышлений, а сам человек как представитель мира

⁶ Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

⁷ Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантиэм. М., 1983. С.157-175.

9

бытийности, подчиняющийся законам этого мира. Все стороны его существования видятся самоценными: во всех проявлениях он заслуживает интереса, внимания и уважения уже по одному тому, что "вечная душа” приобрела рождение в образе человека.
    В книге неоднократно говорится о стремлении Свами Дайянанды возродить ведийское учение. Но при этом немало места отведено тому, чтобы показать, что его построения отнюдь не "фундаментализм" и не попытка повторить основы индуизма в форме, сложившейся в древности. Напротив, за обращением реформатора к истокам, к "самому началу" стоит активное неприятие доминировавших форм религиозного сознания, распространенной культовой практики, норм жизни, освященных авторитетом религии. В этом смысле допустимо проводить параллели с европейским Ренессансом: и там обращение к античности использовалось для утверждения новых, нетрадиционных ценностей. Сам стиль ренессансного мышления обладает своими особенностями. Суждения и обобщения Дайянанды отмечены скептицизмом, способностью усомниться в устоявшихся представлениях, гуманистическим подходом к личности и ее потребностям, порывом к чувственноопытному знанию, иными словами, налицо признаки и характеристики ренессансного типа теоретизирования.
    О просветительских тенденциях в общественной и философской мысли Индии XIX в. очень много писали уже в том столетии, настолько очевидны были эти тенденции. Разумеется, нет оснований в полной мере отождествлять историко-культурные феномены Западной Европы и Индии. Просветительские элементы здесь теснейшим образом связаны с реформацией индуизма -они предшествовали ей, а позднее сосуществовали с ней и оказывали на нее немалое влияние. Но и само понятие "просветительство" надлежит трактовать адекватно: оно далеко не равнозначно увеличению числа людей, имеющих доступ к образованию, или борьбу за такое увели

10