Осмысление истории в Древней Руси

Российская Академия наук
Институт философии
В.В. Мильков
Осмысление истории
в Древней Руси
Москва
1997
1

 ББК 87.3
М 60
В авторской редакции
Рецензенты:
доктор филос. наук В.Ф.Пустарнаков
кандидат филол. наук Г.С.Баранкова
М 60
МИЛЬКОВ В.В. Осмысление истории в
Древней Руси. – М., 1997. – 197с.
В монографии рассматриваются различные
историософские концепции древнерусских мыслителей. На примере переводных текстов и их комментирования в книге исследуются канонический и неканонический истоки христианских историософских идей
средневековой книжности. Большое внимание уделено оригинальной русской историософской теории
“казней божиих” и ее влиянию на отечественное летописание. Детально анализируются историософские
воззрения Илариона, Серапиона Владимирского и других древнерусских мыслителей.
ISBN 5-201-01924-2
©В.В.Мильков, 1997
©ИФРАН, 1997
2

ПРЕДИСЛОВИЕ
Для всех христианских стран, к числу которых с конца X в.
принадлежала и Русь, философия истории задавалась библейской концепцией всемирно-исторического процесса,
согласно которой общий ход мировой истории предопределен. Сам принцип историзма, в смысле выстраивания строгой линейной последовательности чередующихся “задних”
и “передних” событий, своим появлением обязан христианству, равно как и история получала свое начало вместе с
созданным Богом миром. В исторической перспективе раскрывающаяся в будущее цепь событий выглядела сворачивающейся. История как бы деградировала, ибо она неумолимо двигалась к своему завершению. Согласно христианской философии истории, получив начало в акте творения,
мир и человечество идут навстречу своему концу, который
будет ознаменован пришествием Спасителя и Страшным
судом. Но движение исторического бытия запечатлевается
в памятниках письменности, которые отражают работу мысли, часто не укладывающуюся в рамки христианской историософии. Простор творчества открывал широкие возможности популяризации наряду со святоотеческими истинами и неканонических идей.
В строгом научном значении христианские представления о
начале мира определяются термином “креационизм” (от лат.
слова — “создаю”), тогда как ожидание конца мировой драмы
обозначается термином “финализм” (производное от лат. слова — 
конец). 
В 
рамках 
креационистско-финалистического 
христианского мировоззрения магистральный ход истории представляется предопределенным извне однонаправленным процессом, исходный и итоговый момент которого сливаются в
вечности. Подчиненная в своем развитии божьему закону, дей3

ствительность представляется отмеченной печатью временности и тленности, тогда как смысл бытия для человечества сводится к нравственной подготовке грядущей встречи с вечностью. Вот тут-то христианский провиденционализм (или, говоря иными словами, предопределенность божественного
промысла) сопрягается с нравственным учением о свободе
воли, учением, в котором личный независимый выбор пути
добра 
и 
зла 
ставится 
в 
связь 
с 
воздаянием 
после 
Страшного 
суда.
Общая предопределенность истории, таким образом, не распространяется на всю множественность конкретных исторических событий и личных свободно волеизъявляемых поступков людей. История на каждом своем отрезке слагается из совокупности самовластных действий индивидов.
Христианские мыслители по-разному пытались решить проблему рассогласования библейской историософии с нравственным ядром вероучения. Августин, например (а вслед
за ним и идеологи западнохристианской церкви), склонен
был распространять принцип божественной предопределенности на поступки людей. В восточном христианстве действия промысла прилагались к странам и народам только в
переломные, поворотные моменты истории. Правда, некоторые мыслители придерживались и более строгих, последовательно провиденциальных позиций. Как те, так и другие взгляды нашли отражение в древнерусской письменности. Надо сказать, что древнерусские мыслители не только
проявляли свойственную ученикам робкую избирательность
готовых формул, но и давали порой блестящие образцы творческой оригинальной проработки историософской проблематики, отталкиваясь при этом не только от канонических
положений, но и от идей, не освященных авторитетом церковного предания.
Канонические рамки оставляли мало возможностей для развития самостоятельных историософских концепций. Но вместе с тем открывались большие перспективы в осмыслении
исторического бытия на конкретных примерах современности. Реалии действительности при этом выполняли роль иллю4

страций к тем или иным положениям вероучения. Не всему
можно было найти адекватное объяснение в Священном Писании. Надо отдать должное древнерусским мыслителям, проявлявшим творческий подход и находчивость в умении приспособить догматические принципы к складывавшимся на
Руси ситуациям. В этих условиях нюансы, которые несли в себе
апокрифические идеи, выглядели весьма привлекательно. Порой именно они давали толчок к развитию оригинальной, не
умещавшейся в плену канона мысли.
5

КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИИ
 ПОВЕСТИ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ И ИХ ИСТОЧНИКИ
В общем и целом летописцы Древней Руси, равно как и
другие авторы, обращавшиеся к исторической тематике,
воспроизводили в своих трудах христианскую схему мировой истории. Апокрифические штрихи привносили в схему
определенные колебания вокруг истин вероучения, но не
обязательно ломали его основы. Рассмотрим в качестве примера “Повесть временных лет”. В ней, а затем и в более поздних летописных сводах, история страны подключалась к
всемирно-историческому процессу. События давно минувших эпох воспроизводились по Хроникам, восходившим в
древнейшей своей части к библейской истории. Правда, заостряя внимание на судьбах родной страны, первые наши
историки давали значительно меньший, по сравнению с
масштабами Хроник, охват событий. Отталкиваясь от спрессованного очерка всей предшествующей истории, они подробно прорисовывали современную им жизнь (точнее, те
стороны ее, которые находились в поле зрения), притом гораздо меньше, чем византийская историософия, уделяли
внимания ожидаемому эсхатологическому будущему.
Сменялись летописцы, невольные соавторы коллективного труда, сплетавшие словами единую многовековую нить
повествования, нить, проходящую через их горячие, небезучастные к болезням времени сердца, ту нить, которая в
преемственности своей даже применительно к малому событию обнажала глубинный стержень связи времен, неизменно открывавший в частном общее. Но в рамках даже отдельного летописного труда единого подхода в осмыслении
истории так и не сложилось. Налицо разброс авторских точек зрения как в понимании механизма исторического про6

цесса, так и в источниках, на которые ориентировались
мыслители, теоретизируя в области истории.
Разные летописи, как известно, не походили друг на друга.
Их неоднократно перекраивали, редактировали, из нескольких источников создавали новые своды. Редакторы-сводчики
“склеивали” 
разнородные 
куски 
авторскими 
вставками, 
дополняли исторические композиции ремарками и обобщениями,
стремясь придать новообразованному тексту цельность. Но
даже в результате кропотливой редакторской работы непротиворечивости между отдельными механически объединенными
кусками полностью добиться не удавалось. Сравнение редакций 
выявляет 
порой 
идейные 
расхождения 
и 
ориентацию 
сводчиков на разные религиозные (в рамках христианства, естественно) традиции. Можно говорить и о наличии апокрифического влияния в летописной традиции, на очевидных следах
которого мы теперь и заострим внимание.
Пролистаем “Повесть временных лет”. Всего несколько
десятков страниц отделяют отмеченное апокрифическими
вставками “Повествование о волхвах” от нового вторжения
апокрифической струи в летописание. Интересующая нас запись приурочена к 1096 г. Тяжелое, мрачное время испытаний.
В районе Киева хозяйничают половцы, сея пожары, смерть и
опустошение. Нашествия степняков тревожили южную Русь и
раньше, но теперь на смену печенегам пришла воинственная
половецкая орда. Летописец подчеркивает преемственность
между прежними и нынешними врагами страны, одновременно объединяя вопрос происхождения воинственных степняков с толкованием религиозно-символического значения бедствий. Со ссылкой на “Откровение Мефодия Патарского” вводится апокрифический рассказ об изгнании библейским
Гедеоном 
в 
Етривскую 
пустыню 
воинственных 
племен. 
В 
апокрифе 
побежденные 
Гедеоном 
нечистые 
народы 
называются 
измаильтянами 
либо 
агарянами — 
наследниками 
Агари 
и 
ее 
сына
Измаила (родившегося от сожительства Агари с Авраамом), к
роду которого наш летописец относит печенегов, торков, торкмен, куман и половцев1.
7

Надо сказать, что попытка отождествить заклятых врагов Руси с нечистыми народами, вышедшими из пустыни
Етривской, является домыслом автора летописного текста.
По летописи степняки оказываются потомками двенадцати
сыновей Измаила, о чем в “Откровении” никаких сведений
не содержится. Зато уподобление половцев измаильтянам
дало основание говорить, что бедствия, которые принесли с
собой половцы-измаильтяне, — это божья кара, ибо явление нечистых народов согласно апокрифу происходит по
воле Бога, в наказание за грехи и в ознаменование последних времен.
Следом за генеалогией степняков летописец приводит
рассказ новгородца Гюряты Роговича, в котором тонкие и
точные наблюдения над бытом северных народов переплетены с легендарными апокрифическими сведениями о народах, “заклепанных” Александром Македонским2.
Вполне достоверный рассказ, воспроизведенный Гюрятой со слов новгородских землепроходцев, ходивших в далекие земли финно-угров и торговавших там, искусно соединен летописцем с апокрифическим сюжетом (общим для
“Откровения” Мефодия и Сербской “Александрии”) о нечистых людях из племени Иафета. По апокрифу, эти люди
жили нечисто, ели все нечистое и их, ради очищения земли
от скверны, Александр Македонский заключил за горами
великими, заперев вход несокрушимыми “вратами синклитовыми”, не поддающимися разрушению ни огнем, ни железом. Уральские горы летописцем-интерпретатором уподобляются легендарным горам, северные племена — нечистым 
народам: 
Гогу 
и 
Магогу, 
которые 
согласно 
апокрифическому
преданию 
должны 
выйти 
в 
мир 
в 
преддверии 
конца 
света3.
Летописная запись 1096 г. представляет собой прелюбопытный образец соединения повествовательной части, восходящей к реалиям русской действительности, с толкованиями, основанными на заимствованиях из неканонического
источника. Смыслозначимая идея, в данном случае общая
для обеих частей — выход нечистых народов – является во8

лей божьей. Измаильтяне несут наказание нравственно падшему обществу, хотя время Гога и Магога не пришло.
От того времени, когда летописцы делали свои первые
извлечения из Мефодия Патарского, полных списков его
сочинения не сохранилось4. На основании вкраплений идей
и сюжетов “Откровения” в летопись учеными делается вывод о распространении текстов апокрифа по крайней мере с
начала XII столетия5. Этим временем датируется завершающая редакция “Повести временных лет”, составитель которой активно обращался к Мефодию Патарскому. По заключению В.М.Истрина, который в деталях установил все
обстоятельства бытования апокрифа в христианской рукописной традиции, в тот же самый период появляется древнейший славянский перевод “Откровения”6. Сопоставляя
ранний славянский текст Мефодия с известными греческими редакциями и латинскими переводами, исследователь,
кроме того, установил, что среди выделенных им четырех
греческих редакций7 этого произведения греческого прототипа древнейшему славянскому “Откровению” не имеется8.
В.М.Истрин текстологически восстановил внелетописную традицию бытования “Откровения” в древнерусской
письменности. Согласно его наблюдениям интерес к памятнику оказался настолько значительным, что “Откровение”
переводится вторично. Этот второй, отличный от предыдущего, перевод был сделан в Болгарии и дошел в списках
XIII–XIV столетий9. К болгарским спискам восходят существовавшие независимо от летописной традиции русские
копии “Откровения”. Правда, широкое распространение на
Руси получили не эти, восходящие через болгарское посредничество к греческим текстам, переводы. Здесь особым почитанием пользовалась возникшая в XV в. переделка “Откровения” (его так называемая интерполированная редакция) 10 . Эта редакция, представленная списками
XVI–XIX вв., включала в себя целый ряд дополнительных
апокрифических деталей, заимствованных, в частности, из
неканонического рассказа о потопе, а также из сказания о
9

пришествии Антихриста. Здесь ряд сведений восходит к
апокрифическим “Видению Даниила”, “Слову Ефрема об
Антихристе”, “Хождению Зосимы к рахманам”11. Таким
образом получается, что в одном произведении как бы спрессовываются несколько взаимопересекающихся и дополняющих друг друга апокрифических блоков.
С появлением русской интерполированной редакции,
которая по времени совпала с брожением умов накануне
ожидавшегося в 1492 г. конца мира, резко повысилось эсхатологическое звучание памятника. В.М.Истрин вслед за
А.Н.Веселовским пришел к выводу, что в этот период существовавший прежде сугубо исторический интерес к памятнику угас, но одновременно резко повысился спрос на заключенные в “Откровении” эсхатологические идеи12. Забегая вперед, скажем, что после несостоявшегося конца света
интерес к эсхатологическим памятникам, в том числе к “Откровению”, ослаб. В дальнейшем — с распространением старообрядчества — XVII–XVIII вв. стали временем нового
взлета популярности эсхатологического апокрифа.
Наблюдения В.М.Истрина всегда глубоко аргументированы, а выводы убедительны. В данном же случае исследователь проявил, как нам кажется, чрезмерную категоричность, попеременно выделяя влияние то одной, то другой
заключенной в “Откровении” идеи. Богатство смыслозначимого содержания памятника вне сомнения.
Чтобы убедиться в этом, необходимо историческое, легендарное и религиозно-символическое содержание апокрифа рассмотреть в контексте духовной жизни Древней Руси.
Для начала обратимся непосредственно к содержанию “Откровения” и проанализируем его состав в том виде, в каком
произведение получило распространение у нас в стране. Это
тем более необходимо, что славяно-русские тексты значительно отличаются от греческих и латинских13.
“Откровение Мефодия Патарского” можно поставить в
один ряд с апокрифическими откровениями-видениями
типа “Откровение Варуха”, “Откровение Авраама”, “Виде10