Этическая мысль в Германии и России. Кант - Гегель - Вл.Соловьев

Российская Академия Наук 

Институт философии 

В.В. Лазарев 

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ 

В ГЕРМАНИИ И РОССИИ 

КАНТ- ГЕГЕЛЬ - ВЛ.СОЛОВЬЕВ 

Москва 

1996 

ББК 87.7 

Л-Н 

Л-17 

В авторской редакции 

Рецензенты: 

доктора философских наук: 

л.В.Поляков, В.УБабушкuн 

ЛАЗАРЕВ В.В. Этическая мысль в Германии и 

России. Кант Гегель Вл.Соловьев. М., 
1996. - 305 с. 

в этическом преломлении проблемы "Россия и Запад" проводится сравнение русской идеи с немсuкой "абсолютной Идеей" (Гегель). Рассматриваются nреимушественно моменты плодотворного nолеМИ'lеского софилософствования отечественных мыслителей, прежде всего 

ВЛ.СОЛОВЬева, с классиками немеикого Идеализма. Обсуждаются вопросы: о нравственной свободе и необходимости; о пределах при мени мости диалектики к категориям 

добра и зла; о совершенствовании как условии выживания ЭТИ'lеской обшности; о npoгpecce в Ilравствешюсти и 

нравственном аспекте в прогрессе; об отношениях между 

обшностью и гражданским обшсством. 

ISBN 5-201-01906-4 
© В.В.Лазарев, 1996 
© ИФРАН, 1996 

Введение 

Сравнительный анализ этических концепций Иммануила Канта и Владимира Соловьева дело не случайное. 

Учение о нравственности расположено в центре всей системы немецкого мыслителя, а у Соловьева оно представляет главное средоточие его философии. Два столетия отделяют нас от написанной Кантом "Критики практического 

разума" и других его основных работ по этике, столетие 
от соответствующих исследований В.Соловьева, среди которых первое место занимает его "Оправдание Добра"; а 

проблемы, каждым из них по-своему поставленные в свое 

время, и их идеи во многом не устаревают, даже напротив, 

приобретают, как говорится, актуальное звучание, часто 

тревожное и настораживающее. Оба мыслителя видят в 

нравственности духовный источник коренного преобразования и обновления человека и общества, и вместе с тем 

оба противники использования ее просто как инструмента или сподручного средства, пускаемого в ход по мере надобности для достижения своекорыстных политических 

или идеологических целей. Оба признают самоценность и 

самозаконность нравственности и оба считают, что сама 

религия должна быть основана на нравственности. 

В русском характере и обычае добросовестно искать 

правду, где бы она ни была. Отсюда, в частности, и этическое основание обращения к Западу, в особенности к немецкой философии. Это естественно. Вероисповедной 

правды искали в Византии и обрели ее оттуда, завершив 

дело введением Православия на Руси; красоты и гармонии 
в Древней Греции, чудеснейшего и драгоценнейшего в 

хождении за три моря; вольности, справедливости и братского единения, политической правды в революционной 

Франции, учености и мудрости в Германии. 

Владимир Соловьев (которому, как говорили, на роду 

было написано путешествовать, не был единственным, кто 

3 

искал истину в немеuкой философии и, подобно другим 

блудным сынам, возвращался к родной почве, где находил, 

как Достоевский (см. его пушкинскую речь), правду, добро 

и красоту. Так было с Иваном Ильиным: начинал с Гегеля 

и возвращался в родную стихию, чтобы продолжать строить 

здание русской философии на ее собственном фундаменте. 

В результате таких духовных путешествий, скитаний в 

поисках правды Соловьев находил и на родной почве много 

истинного и много нуждающегося в доработке, выправлении, преобразовании, возвышении и одухотворении. Свое, 

родное явно дороже и ближе. Но искать надо, по Соловьеву, и держаться не своего, а истинного. Однако и в чужрм 

немало ложного, поэтому, ввиду упорного поклонства перед чужим (чужебесие), И.Ильин решительно довершал 

принuип наuионального правдоискания: "Нам надо забо
1 

титься о своем верном, а не о чужом неверном" . 

В.Соловьев отправляется от изучения Канта, но не в 

при мер многим, включая нынешних кантоведов, не топчется на кантовских принuипах, основоположениях и началах, а через имманентное их развитие и критику приходит к новым установкам и принuипам, а вернее сказать, 

возвращается к своим собственным как обшефилософским, так и собственно этическим, которые расходятся с 

кантовскими и даже ПРОТИВОПОЛОЖНbI им. 

Это тем более надо подчеркнуть, что вне исторического подхода сравнение обоих этических учений утрачивает 

существенную основу для сопоставления и ударяется в 

перечисление бросающихся в глаза текстуальных сходств и 

различий. Как раз так поступал профессор петербургского 

университета неокантианеu А.ВведенскиЙ. Взяв кантовскую гносеологию за основу для сопоставления ее с соответствующими положениями В.Соловьева, он не нашел в 

последних по существу ничего нового по сравнению с Кантом, но зато обнаружил столько отклонений и расхождений, что пришел к выводу, что Соловьев только то и делал, 

4 

что ошибался почти до самой своей КОНЧИНЫ. При измерении этического учения В.Соловьева кантовским Введенский мог бы при желании прийти к столь же скудному результату. Ибо искать у Соловьева спеuифически кантовские черты дело безнадежное. 

Нетрудно объяснить выбор этих персоналий, на которых предполагается провести сопоставление культурноисторических духовных установок или способов сознавания и философствования. Кант и Соловьев достаточно 

(если не в высшей мере) репрезентативные фигуры в двух 

ориентациях философствования. Нетрудно объяснить и 

выбор сферы сопоставления, если учесть, какое место занимает этика в философии Канта и у В.Соловьева. Нетрудно объяснить выбор предмета сопоставления нравственной свободы, ибо здесь взгляды Соловьева и Канта решительно расходятся и есть что сопоставлять. Труднее выявить и объяснить основание расхождений, указать ту почву, на которой могли бы идти не распри, не взаимные опровержения, отваживаюшие от имманентного понимания 

каждой из сторон другой стороны, а именно взаимопонимание и плодотворный диалог. 

Иное преломление того же вопроса: в условиях расхождения требуется установить опосредствуюшее звено для 

обшения и, так сказать, взаимного обогашения и усиления, 

вместо бесплодной и изнурительной полемики, истошаюшей силы обеих сторон. И именно в данной связи приходится обрашаться (объяснение этому может быть дано 

только самим ходом исследования) к этическому учению 

Гегеля, не с целью раскрыть содержание его во всем объеме, но чтобы выявить основы и принципы подхода в этом 

учении. Гегель будет интересовать нас в аспекте, редко 

привлекавшем к себе внимание исследователей: не просто 

и не столько его диалектический метод, но корни, из которых произрастает этот гегелевский способ философствования. Скажу сразу без околичностей, речь пойдет о народ
5 

ном (общинном) сознании и сознании философском. 

Связь здесь, конечно, не очевидная. Но на то и исследование, чтобы доказывать, прояснять, неочевидное превращать в очевидное. 

Мы имеем дело с меняющейся проблемной ситуаuией 

в этике, с новыми и новыми слоями ее. Поэтому то, что в 

начале рассмотрения может показаться убедительным и 

твердо установленным относительно содержания этических воззрений Канта, Гегеля или Соловьева, при дальнейшем рассмотрении и сопоставлении их взглядов получает неожиданные, может быть, даже парадоксальные повороты (при несколько грубом сравнении: как при восхождении по лестнице с этажа на этаж в незнакомом доме). 

Выбор этических учений Канта, Гегеля и В.Соловьева 

в значительной мере обусловлен той последовательностью 

развития или раскрытия идеи Добра как идеи нравственного сознания, той логикой, объединяющей основные признаки Добра, согласно которой Добро выступает в этих 

учениях в его сначала безусловной чистоте, затем всеохватывающей универсальной полноте и, наконец, могущественной силе. Кант остановился на первом моменте этого 

абсолютного Добра, на его чистоте; Гегель раскрыл полноту охвата нравственных норм, а В.Соловьев установил в 

Добре реальную действенность и непобедимую силу, признав торжество реализации Добра в его чистоте и полноте, 

указав на осуществление его и не только в "идее" или 

недостижимом идеале, но и на деле, и не в отдельно взятом 

индивидуальном сознании, и не в общей идее, а в общей 

всем нам всем вместе и всем порознь нашей действительности в нас и вне нас. 

у Канта этическая сторона во всемирной истории сознательно отстранена, отвергнут и этический подход ("морализирование") в области гражданской истории, а установление морального порядка в соuиуме предоставлено 

случаю или провидению. У Гегеля мы обнаруживаем слож
6 

ное отношение между прогрессом и нравственным совершенствованием, где еше не достигается того стройного 

единства, которое установлено у В.Соловьева, Гегель венчает дело тем, что, пользуясь его же выражением, может 

быть названо рассеянной полнотой. 

Гегель проявляет большой либерализм к моральным 

слабостям в поступательном историческом развитии, проявляет "терпимость" даже к имморализму в историческом 

продвижении человечества к новым вершинам. Его критерий разумность: разумное есть вместе с тем и нравственное, и что претворяется в историческую действительность, 

то разумно и нравственно. Примиряется с объективным 

развитием, с "объективной необходимостью" человеческого прогресса. И это наводит на мысль, что объективное и 

необходимое развитие не носит у него нравственного характера, что он лишает исторический прогресс этического 

достоинства и 
спеuиального нравственного измерения. 

Русский образ мышления решительно расходится с этим. 

Расхождение иногда ведет к утрате понимания, иногда, наоборот, к более глубокому пониманию, в данном 

случае к выявлению совсем не очевидных и часто упускаемых исследователями из виду глубинных моментов в 

гегелевском мировоззрении, проникновение к которым 

открывает нам возможность плодотворного софилософствования. Если оставить гегелевский взгляд не проработанным русским видением, то можно сказать, что между тем и 

другим глубится расхождение: и напротив, русское прочтение Гегеля делает его более приемлемым для нашего отечественного сознания и более близким к сути самого гегелевского учения; на такое прочтение как бы напрашивается и 

он сам; и, что не менее важно, его взгляд делается при этом 

куда в большей мере исполненным нравственным содержанием, чем это казалось поначалу. 

Например, свобода, как осознание духом себя в качестве uели для себя, притом единственной и конечной uели, 

7 

к которой направляется вся работа всемирной истории, 

есть, по Гегелю, то, что Бог имеет в виду в мире. А будучи 

совершенством, Бог не может желать ничего иного, как 

самого себя, своей собственной воли к совершенству и 

значит нашей воли к совершенствованию, которую в этико-религиозной форме и выражает идея свободы. Как ни 

звучит это банально, путь к пониманию нравственной свободы труден; в своих произведениях Гегель буквально пробивается к ней, к осмыслению ее, и от читателя требуются 

значительные напряжения, чтобы, следя за мыслью философа, вместе с ним осушествлять этот путь: сквозь идеи 

неопределенной свободы, через преврашенные и безнравственные ее формы, сквозь самосознание, совсем не всегда 

ведушее к самосознанию нравственному (нередко прямо к 

безнравственному, 
эгоистическому), 
сквозь 
идеологию 

прогресса (совсем не редко сопровождаюшуюся нравственным регрессом или прямо ведушую к нему). 

Как ни трудно, но все же возможно и необходимо различить и уловить во всем этом стремление Гегеля привести 

и сознание свободы, и самосознание, и идею прогресса к 

их обшему нравственно-религиозному знаменателю, выраженному в заповеди стремиться быть совершенными, 

как совершенен Отеи наш Небесный (Матф. 5:48). Свобода ... Самосознание ... Разум ... Прогресе ... Только вскрывая 

скорлупу этих новоевропейских идеологем оказывается 

возможным доискиваться и находить нравственное ядро 

гегелевских интуиu~й. И там, где это достигается, мы находим соприкосновение и усматриваем очевидные основания 

для сопоставления гегелевских воззрений с нашими, с русской идеей. 

И все же в коние кониов приходится делать вывод, что 

при всех существенных типологических сходствах в размышлениях В.Соловьева и Гегеля на тему о прогрессе и 

отношении его к нравственности и даже несмотря на наследование нашим философом тех или иных гегелевских 

8 

идей, имеет смысл вести речь не столько о преемственности, сколько о перекрешивании самостоятельных концепций, упорно продвигаюшихся каждая на свой лад, в своей 

национальной традиции к совершенному и всеобъемлюшему синтезу, обозначаемому в одном случае абсолютной 

идеей (Гегель), в другом идеей всеединства (Соловьев); в 

одном случае "нравственная субстанция", в другом 
"безусловное Добро". 

Привлекая к рассмотрению этику В.Соловьева, я не 

собираюсь представлять дело таким образом, что его 

"Оправдание Добра" и другие работы, затрагиваюшие этические вопросы, являются для нас последним словом в 

понимании Добра; что в них дана исчерпываюшая полнота 

обзора и решения проблем; что постановка их всегда безупречна у русского мыслителя, а решение всюду вполне 

удовлетворительно. Для более верного и глубокого понимания тех же вопросов местами целесообразно поэтому 

привлекать других отечественных мыслителей, прежде 

всего И.А.Ильина. Такие же оговорки необходимо сделать 

относительно русской идеи (термин впервые введен В.Соловьевым в 1889 г.), того мировоззрения, в контексте 

которого рассматривается отечественная этическая проблематика; Соловьев здесь не единственное и не всегда 

высшее мерило, и не всегда безупречное. И в данной связи 

опять следует упомянуть работы Ивана Ильина, опираясь на 

которые приходится порой выверять позицию В.Соловьева. 

Что касается неустранимых для русской этической 

мысли тем: Россия и Западная Европа или (шире) русская 

идея и вселенская (мировая) идея, то вклад В.Соловьева в 

этих областях обширен и бесценен, но опять-таки не может 

(не только в силу исторического развития самих предметов 

рассмотрения, но в некоторых случаях и по принципиальным соображениям) служить в наше время ни высшим 

авторитетом, ни бесспорным эталоном. Тем не менее, обращаясь к Соловьеву как одной из самых ярких и репрезен
9 

тативных фигур русской философской мысли, можно и 

должно дать почувствовать специфику предметной области 

отечественных этических исканий, показать своеобразие 

самих проблем и способов подхода к ним в этической сфере, выразить на при мере отдельного мыслителя дух русской 

идеи, передать ее нравственный пафос, созидательный, 

креативный характер, и это на фоне состояния 'на Западе, 

где, по наблюдению Г.П.Федотова, национальная идея 

мельчает и вырождается, утрачивая большую долю своего 

творческого смысла. 

Во Владимире Соловьеве творческая мошь ее, напротив, являет даже пере избыток: воспарение в такую высь 

небесную и простирание в такую необъятную ширь, что 

сам философ временами почти теряет из виду исходное 

национальное основание и ему не удается утвердить свое 

понимание русскости без некоторого ушерба для нее самой. Видимо, и в универсализме нужна мера и уравновешенность, ограждаюшая против сверхуниверсализма. Иначе национальнаяидея претерпевает болезненные деформации. Проработав понятие национализма лишь с отрицательной стороны, как крайность: "звериное чувство" и Т.п., 

Соловьев не нашел в нем здорового зерна, как это сделал 

впоследствии И.Ильин. Для Соловьева "национализм" по 

отношению к народу есть то же, что "эгоизм" для индивида. 

Уже отсюда видно, что судить о русской идее только 

по тому, что сказано о ней В.Соловьевым, было бы и некритично, и неисторично; у философа есть здесь свои и 

недостатки, и переизбытки, и устаревшее как в подробностях, так и в основании системы его воззрений; есть и 

спорные моменты, и слабые места, и все это заслуживает 

рассмотрения с точки зрения самой же русской идеи, взятой в более обширной исторической перспективе, в обшей 

совокупности не им одним разработанных моментов. Ясно, 

что сказанное касается и собственно этических проблем, а 

также связанных с ними проблем обшинности, соборности, народности, державности, религии и т.д. 

10