Левиафан и Homo rebelles (История политической антропологии в европейском философском сознании. Античность — Новое время)

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ 
ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ 
ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ 
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА 
И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ 
ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ 
 
СИБИРСКИЙ ИНСТИТУТ УПРАВЛЕНИЯ 
 
 
 
Ю. П. Ивонин, О. И. Ивонина 
 
ЛЕВИАФАН И HOMO REBELLES 
(ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ  
АНТРОПОЛОГИИ В ЕВРОПЕЙСКОМ  
ФИЛОСОФСКОМ  
СОЗНАНИИ. АНТИЧНОСТЬ — 
НОВОЕ ВРЕМЯ) 
 
 
 
Монография 
 
 
 
 
 
 
 
Новосибирск 
2020 

ББК 66.1(0)32+66.1(4)5 
И 257 
 
 
Рецензенты: 
 
О. Н. Катионов — доктор исторических наук, директор Института истории, 
гуманитарного и социального образования НГПУ; 
 
В. В. Демидов — доктор исторических наук, 
заведующий кафедрой международных отношений и сотрудничества 
Сибирского института управления — филиала РАНХиГС 
 
 
И 257 Ивонин, Ю. П. Левиафан и Homo rebelles (История политической антропологии в 
европейском философском сознании. Античность — Новое время) : моногр. / 
Ю. П. Ивонин, О. И. Ивонина. — Новосибирск : Изд-во СибАГС, 2020. — 251 с. 
ISBN 978-5-8036-0979-7 
 
В монографии представлены воззрения на природу человека классиков 
европейской философии: Платона, Аристотеля, Аврелия Августина, Гроция и 
Гоббса. В работе прослеживается переход от философской антропологии к 
политической онтологии и аксиологии. Философская антропология, ориентированная на изучение человеческой динамики, понимала природу человека как 
совокупность человеческих возможностей. Природа человека является значимой составляющей политической философии, поскольку власть показывает 
проблематичность человеческого существования. Только перспектива политической власти позволяет осуществить возможности человека. И только власть 
способна осуществить абсолютное отрицание человеческого существования. В 
политической философии природа человека проявляет сущностные черты человека как субъекта и объекта политических отношений. Размышления о добропорядочном гражданине и благожелательном правителе неизменно завершались появлением на страницах ученых трактатов фигуры Homo rebelles (человека восстания) как итога человеческого развития, которой философы не 
могли создать концептуальной альтернативы. 
Книга представляет интерес для философов, историков общественной 
мысли, политологов. 
 
 
 
 
 
 
ISBN 978-5-8036-0979-7 
 © ФГБОУ ВО «Российская академия 
народного хозяйства и государственной службы 
при Президенте Российской Федерации», 2020 
 

ОГЛАВЛЕНИЕ 
 
Предисловие .................................................................................. 5 
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЛАТОН ........................................................... 7 
Философская антропология Платона ......................................... 7 
Антропологическая интуиция Платона .................................. 7 
Сакральное и профанное, душевное  и соматическое в 
антропологии Платона ........................................................... 11 
Эссенциалистская традиция  в антропологии Платона ...... 13 
Волюнтаристская антропологическая модель Платона ...... 23 
Политическая антропология Платона ...................................... 27 
Аксиологическая составляющая антропологии Платона ... 27 
Принцип иерархии .................................................................. 29 
Принцип этатизма ................................................................... 37 
Принцип публичности ........................................................... 47 
Классификация политических форм Платона ..................... 55 
ГЛАВА ВТОРАЯ. АРИСТОТЕЛЬ ................................................ 68 
Философская антропология Аристотеля .................................. 68 
Политическая антропология Аристотеля ................................. 92 
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. АВГУСТИН .................................................... 129 
Философская антропология Августина .................................. 129 
Природа человека  в политической теологии Августина ..... 144 
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ГРОЦИЙ ................................................. 163 
ГЛАВА ПЯТАЯ. ГОББС .............................................................. 184 
Философская антропология Гоббса ........................................ 184 
Проблемы телесности в философии Гоббса ...................... 184 
Природа человека и объективация аффектов .................... 192 
Природа человека  и объективация рациональности ........ 198 
Природа человека и естественный разум ........................... 201 
 

Политическая антропология Гоббса ....................................... 203 
«Естественный закон» и «естественный отбор»................ 203 
Природа человека и общественный договор ..................... 209 
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ............................................................................ 240 
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ......................................... 247 
 
 

Предисловие 
Монография продолжает исследования авторов, посвященные проблематике политической антропологии, т. е. изучению 
природы человека в многообразной сфере властных отношений 
посредством категорий философской антропологии и политической философии1. 
Предметом исследования в предлагаемой работе является 
сравнительный анализ концепции природы человека в трудах 
философов Античности (Платон, Аристотель, Августин) и Нового времени (Гроций и Гоббс). Целью авторов была реконструкция смыслового ядра понятия природы человека и характера эволюции данной категории в философской и политической антропологии классиков европейской мысли. Сознавая 
значимость этой категории для описания онтологии политики, 
авторы стремились показать взаимосвязь представлений о природе человека с различными концептами европейской политической аксиологии. 
Методология данного исследования, относящегося к жанру 
интеллектуальной истории, определяется сочетанием двух 
принципиально различных подходов: герменевтического («антикварного») и интерпретационного («презентистского»). Последний представляется наиболее реализуемым и актуальным, 
ведь исследователь всегда устанавливает соизмеримость идейного наследия с проблематикой современных теорий и расставляет в нем акценты иначе, чем это делал изучаемый автор. 
Однако нам свойственно представление о философском тексте как о законченном произведении. Это означает, что если в 
нем что-либо не нашло отражения, то оно должно быть признано несущественным для автора. Обнаружение скрытого (подразумеваемого) содержания, которое невозможно выявить из текста посредством рациональных исследовательских процедур, 
                                                           
1 Ивонин Ю. П. Между гармонией и восстанием (1997 и 1998 гг.); 
Ивонина О. И. Время свободы (2000 г.); Ивонин М. Ю., Ивонин Ю. П. 
Прозрачное государство (2007 г.); Ивонин Ю. П., Ивонина О. И. Левиафан и голубь мира (2017 г.). 

вряд ли можно считать оправданным. Вот почему анализируемые тексты представляются нам логически связными и цельными образованиями, а совокупность тематически близких текстов — как написанными в одно время. Лишь в исключительных случаях мы считали возможным говорить об эволюции воззрений философов и придерживались принципа аутентичного 
толкования первоисточников, следуя правилу: «Максимум текста, минимум (в идеале никакого) контекста!». 
В конце 1980-х гг. у нас сформировалось представление о 
том, что категория природы человека является системообразующей как для философской, так и для политической антропологии, поскольку она как описывает устойчивые черты бытия человека и социума, так и обладает способностью отображать их 
динамику. Природа человека принадлежит двум планам существования — метафизическому и эмпирическому. В первом ее 
образуют вечные основы бытия, во втором — то, что еще должно реализоваться во времени. Философская антропология, ориентированная на изучение динамики, понимает природу человека как совокупность человеческих возможностей. Природа человека выступает значимой составляющей политической философии, поскольку власть показывает проблематичность человеческого существования. Только перспектива политической власти позволяет осуществить возможности человека. И только 
власть способна осуществить абсолютное отрицание человеческого существования. В политической философии природа человека отражает сущностные черты человека как субъекта и 
объекта политических отношений. Размышления о добропорядочном гражданине и благожелательном правителе неизменно 
завершались появлением на страницах ученых трактатов фигуры Homo rebelles как итога человеческого развития, которой 
философы не могли создать концептуальной альтернативы. 

Глава первая. ПЛАТОН 
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ПЛАТОНА 
Антропологическая интуиция Платона 
Философская антропология Платона содержит больше вопросов, чем ответов на них. Неочевидны ответы на самые главные вопросы: что описывает понятие «природа человека» и 
можно ли говорить об универсализме платоновской антропологии? Она описывает то, что является массовым антропологическим опытом, или содержит размышление о том, чем должен 
быть человек в теологической перспективе? Если «природу человека» образуют дескриптивные высказывания, то к какому 
объекту они относятся — к человеку вообще или, учитывая ксенофобию мыслителя, человека следует искать среди богоизбранного (в данном случае — эллинского) народа и оставить 
«варваров» за пределами антропологии? 
Можно заметить, что понимание Платоном «природы человека» осуществляется в трех различных планах: 
1. Природа человека — ретроспективное описание достигнутого в прошлом и утраченного состояния человека. В диалоге 
«Пир» первоначальное состояние человека — целостность, эйдетическое тело, т. е. «правильное» воплощение идеи в веществе, и, следовательно, наличие у него совершенной души как 
эйдоса жизни. По мысли Платона, «все души всех живых существ одинаково хороши, коль скоро душам свойственно оставаться тем, что они есть, — душами» (Федон, 94 а) [29, т. 2, 
с. 53]. Души бессмертны, и, что принципиально важно, их число 
конечно. Платон писал: «…и раз ни одна из них не погибает, то 
количество их не уменьшается и не увеличивается. Ведь если бы 
увеличивалось количество того, что бессмертно, это могло бы 
произойти… только за счет того, что смертно, и в конце концов 
бессмертным стало бы все» (Государство, Х, 611 а) [29, т. 3, 
с. 409]. Такое эйдетическое тело — бессмертная душа в бессмертном теле — и является для Платона «природой человека». 

Природа человека — состояние совершенства, блаженства. Блаженство же переживается как счастье. Блаженство как состояние «эйдетичности», господство идеи над своим носителем 
(субстратом) мыслится Платоном так: «…если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем ее тремя — красотой, соразмерностью и истиной; сложив их воедино, мы скажем, 
что это и есть действительная причина того, что содержится в 
смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом» 
(Филеб, 65 а) [29, т. 3, с. 75]. 
Блаженство присуще существам-андрогинам, чье поведение 
вылилось в претензию нарушить космическую иерархию. В результате наказания андрогин распадается надвое и утрачивает 
бессмертие тела, т. е. перестает быть эйдетическим телом. Образуется современный человек, для которого характерно «неправильное» соединение души и носителя, возникает конфликт души и тела. 
2. Природа человека — цель его совершенствования, приобретение 
эмпирическим 
человеком 
полноты 
его 
эйдоса, 
т. е. слияние реального и эйдетического человека (промежуточным состоянием мыслится так называемый «малый круг» метемпсихоза). 
3. Природа человека — массовые, стереотипные, неправильные варианты соединения души и тела. 
Очевидно сходство и различие этих трех планов истолкования природы человека. Сходство в том, что все три варианта, по 
замыслу Платона, носят дескриптивный характер, т. е. описывают реальные (с его точки зрения) эмпирически данные или 
эмпирически возможные проявления жизни человека. Несходство заключается в том, что для вариантов 1 и 2 можно говорить 
о единой природе человека, которой Платон дает положительную оценку, т. е. придает высокий ранг ценности. В варианте 3 
можно говорить лишь о множественности «человеческих природ», подлежащих исправлению и потому относимых к числу 
отрицательных ценностей. Платон скептически относился к 
массовому опыту. Свойства отдельного человека вряд ли могут 
быть обобщены в представление о человеке. Он отмечал: 
«…сначала люди рождаются не слишком похожими друг на 
друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или 

иному делу также» (Государство, II, 370 а) [29, т. 3, с. 131]. Несовпадение этих планов антропологических представлений Платона было отмечено исследователями [32, с. 11]. 
Для философской антропологии Платона существен тезис 
об экзистенциальной недостаточности человека. Самодостаточность (согласно «Пиру») была достоянием андрогинов, человек 
же не обладает ресурсом индивидуального выживания, поскольку не может поддерживать базовые потребности. Философ отмечал: «…займемся мысленно построением государства с самого начала. Как видно, его создают наши потребности… А первая 
и самая большая потребность — это добыча пищи для существования и жизни» (Государство, II, 369 e—d) [29, т. 3, с. 130]. 
Однако общество может рассматриваться как подобие коллективного андрогина. Общество восполняет недостаточность каждого индивидуального существования (Государство, II, 369 c) 
[29, т. 3, с. 130]. Как позднее отметил К. Р. Поппер, общество 
компенсирует эту недостаточность на надындивидуальном 
уровне посредством кооперации множества усилий [30, т. 1, 
с. 111—112]. 
Отдельный индивид не может реализовать присущие ему 
задатки. По сравнению с количеством возможных проявлений 
жизнедеятельности его существование всегда «частично». Общественная кооперация реализуется в форме общественного 
разделения труда. Платон отмечал, что в идеальной модели общества «…мы запретили сапожнику даже пытаться стать земледельцем, или ткачом, или домостроителем; так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он 
годится по своим природным задаткам: этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет 
успеха, если не упустит время» (Государство, II, 374 b) [29, т. 3, 
с. 136]. Альтернативой общественному разделению является 
распределение индивидуальных трудовых усилий поровну между всеми занятиями, что ведет к растрате человеческих усилий. 
Напротив, общественная кооперация увеличивает общую сумму 
благ и экономит время их производства. Нужно обратить внимание, что Платон настаивает на институционализации общественного разделения труда мерами государственной власти. Он 
полагал, что стихийное общественное разделение труда не смо

жет обеспечить правильного соответствия природных задатков 
человека выполняемым трудовым действиям. Как отмечал еще 
В. Н. Карпов, социальное и антропологическое совершенство 
взаимно обусловливают друг друга: «…представление правильного гражданского общества является у Платона уже как некоторого рода обобщение представления о нормальном человеке 
[21, с. 349]. 
Проблема экзистенциальной недостаточности человека обсуждается Платоном вместе с проблемой целостности человеческого существа. Образует ли человек какое-то специфическое 
единство, несводимое к образующим его Единому и беспредельному, или это противоестественный космический коктейль, 
удерживаемый от распада Божеством? При реконструкции мыслей Платона следует учитывать, что его антропологию образуют 
как конститутивные, так и регулятивные суждения, а антропологическая проблематика обсуждается при помощи двух несводимых категориальных рядов: сакральное — профанное и душа — тело. 
Наиболее точно понятие «душа» вводится методологическим путем. Душа — это конструкция ad hoc. Она используется 
для того, чтобы исключить бесконечную последовательность 
передаточных движений. Вместо этой последовательности причин и следствий Платон предложил начальную причину, которая сама не обусловлена ничем предшествующим. Она начинает 
движение и служит основанием последующей передачи движений. Душа необходимо для того, чтобы сделать мыслимым это 
начинающее, инициирующее движение. По словам Платона, 
«…то, что движет само себя, есть не что иное, как душа» (Федр, 
245 е) [29, т. 2, с. 154]. Основные конститутивные антропологические соображения автора могут рассматриваться как содержательные интерпретации регулятивной конструкции. Они проигрывают ей в строгости, поскольку включают в себя отсылки к 
мифам, которые Платон считал в лучшем случае «правдоподобными».