Левиафан и Homo civis (История политической антропологии в европейском философском сознании. Эпоха Просвещения)

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ 
ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ 
«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА 
И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ 
ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ» 
 
СИБИРСКИЙ ИНСТИТУТ УПРАВЛЕНИЯ 
 
Научный контент СИУ РАНХиГС 
 
 
 
 
Ю. П. Ивонин, О. И. Ивонина 
 
 
ЛЕВИАФАН И HOMO CIVIS 
(История политической антропологии 
в европейском философском сознании. Эпоха 
Просвещения) 
 
 
Монография 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Новосибирск 
2021 

ББК 66.1(4)5+87.3(4)5-521.6 
И 257 
 
Рецензенты: 
О. Н. Катионов — доктор исторических наук, профессор,  
директор Института истории, гуманитарного и социологического образования 
Новосибирского государственного педагогического университета; 
 
В. В. Демидов — доктор исторических наук, профессор кафедры 
международных отношений и гуманитарного сотрудничества 
Сибирского института управления — филиала РАНХиГС 
 
Ивонин, Ю. П. 
И 257 
Левиафан и Homo civis (История политической антропологии в европейском философском сознании. Эпоха Просвещения) : моногр. / Ю. П. Ивонин, О. И. Ивонина ; Рос. акад. нар. хоз-ва и гос. службы при Президенте 
Рос. Федерации, Сиб. ин-т упр. — Новосибирск : Изд-во СибАГС, 
2021. — 228 с. — (Научный контент СИУ РАНХиГС). 
ISBN 978-5-8036-1027-4 
 
Книга является продолжением ранее вышедшего издания «Левиафан 
и Homo rebellеs (История политической антропологии в европейском философском сознании. Античность — Новое время)». В монографии представлены 
воззрения на природу человека классиков европейской философии (Спиноза, 
Локк, Юм, Монтескье, Руссо, Морелли, Гельвеций и Гольбах), которые творили между двумя европейскими революциями в эпоху Просвещения (XVIII в.). 
В работе прослеживается переход от философской антропологии к политической онтологии и аксиологии, представленный в трудах этих авторов.  
В эпоху Просвещения возникает базовый политический проект современности — либерализм, рассматривающий свободу индивида и подотчетность ему власти как фундаментальную норму. Философской традицией, оказавшейся адекватной либерализму, становится антропологизм (представление 
о реальности как проекции человеческой природы). В политической философии Просвещения антропологизм не нашел адекватной реализации, поскольку 
мыслители разрабатывали феноменалистскую модель человека, которая соответствовала проекту этатизма, а не либерализма. Монография посвящена исследованию этого противоречия и поиску адекватной либерализму модели человека в философии Просвещения. В книге также анализируются основные понятия классической политической философии: естественное право, естественный 
закон, политический разум, легитимация власти, общественный договор, право 
на восстание, дилемма безопасности, государственная мощь, автаркия.  
Монография представляет интерес для философов, историков общественной мысли и политологов. 
ББК 66.1(4)5+87.3(4)5-521.6 
 
 
ISBN 978-5-8036-1027-4 
© ФГБОУ ВО «Российская академия 
народного хозяйства и государственной службы
при Президенте Российской Федерации», 2021

Оглавление 
 
Предисловие .............................................................................................. 4 
ГЛАВА ПЕРВАЯ. СПИНОЗА ................................................................... 8 
Философская антропология Спинозы ................................................. 8 
Политическая антропология Спинозы .............................................. 19 
ГЛАВА ВТОРАЯ. ЛОКК ......................................................................... 40 
Философская антропология Локка .................................................... 40 
Политическая антропология Локка ................................................... 52 
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЮМ .............................................................................. 76 
Философская антропология Юма ...................................................... 76 
Политическая антропология Юма ..................................................... 99 
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. МОНТЕСКЬЕ ................................................... 114 
ГЛАВА ПЯТАЯ. РУССО ....................................................................... 132 
Философская антропология Руссо ................................................... 132 
Политическая антропология Руссо .................................................. 142 
ГЛАВА ШЕСТАЯ. НАСЛЕДНИКИ РУССО ....................................... 171 
Морелли ............................................................................................. 171 
Гельвеций ........................................................................................... 176 
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ГОЛЬБАХ ............................................................ 186 
Философская антропология Гольбаха ............................................. 186 
Политическая антропология Гольбаха ............................................ 199 
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ....................................................................................... 224 
Библиографический список ............................................................. 227 
 
 
 

Предисловие 
Книга, представленная вниманию читателей, охватывает столетний период истории европейского политического сознания — 
от публикации трактатов Спинозы (70-е гг. XVII в.) до выхода 
в свет трудов Гольбаха (70-е гг. XVIII в.). История мысли наложилась на событийный ряд, который начался и завершился процессами, значимыми для европейской свободы. Это были вторая 
английская революция (1689 г.) и Великая французская революция (1789 г.). В истории мысли период между двумя революциями принято называть «эпохой Просвещения». 
Отметим особенные черты эпохи Просвещения, имеющие 
отношение к предмету этой книги. 
1. Сознание Просвещения, как и предшествовавшей философии, вдохновлялось поиском человеческой свободы. В отличие от предшественников новые авторы искали не свободу мудреца, исконно оппозиционного любой среде обитания и не связанного с ней обязательствами. Они сосредоточили внимание на 
коллективной свободе коммунитарно ориентированного индивида, находившего основания своего освободительного пафоса 
не только в Боге (или «природе»), но и в социальной среде, противоречивой и проблемной. Образ Homo civis стал сквозной темой политической философии Просвещения. 
2. Политический процесс был представлен как интеллектуальный. Индивиды получают и усваивают истинные представления о природе и институтах политической власти и по мере 
усвоения таковых преобразуют эту власть. Политический процесс мыслится последовательно рациональным, участники которого принципиально открыты для осознания истины. В. П. Волгин писал об этом умонастроении: «Существует некий порядок, 
соответствующий „естественным” свойствам человека — человека вообще, независимо от условий времени и места. Этот порядок может быть установлен, „открыт” разумом, выведен им из 
природы человека. Это и есть разумный, или иначе, естественный строй. Но человек не живет в условиях естественного строя. 

По неразумию, по ошибке разума он уклонился от велений природы. Существующий общественный строй неестественен и неразумен, он плод человеческого неведения. Чтобы от него освободиться, свет разума должен рассеять тьму этого неведения. 
Чтобы истина победила, нужно только ее открыть и распространить среди людей. История человечества складывается из ошибок человеческого разума и его открытий» [8, с. 7]. Философии 
Просвещения было чуждо представление о могуществе внекогнитивных барьеров познания, поскольку она не видела социальных групп, заинтересованных в сохранении «невежества». 
Истина в силу своей объективной природы открыта для всеобщего усвоения в ходе рационального общения (основанного на 
обмене аргументами), все участники которого признают истину 
безусловным регулятивом общения. Очень поздно (в трудах 
Гольбаха) сознание Просвещения развило соображения, родственные будущей «социологии познания». 
«Прозрачность» индивида для доводов разума, заявленная 
Просвещением на фоне коллективного дефицита рациональности, оставляет актуальной классическую проблему политической философии: как соотносятся политическая аксиология 
и политическая онтология; насколько политический проект соответствует антропологическому фундаменту, на котором его 
собираются воздвигнуть? 
Представленная книга является продолжением ранее вышедшего исследования «Левиафан и Homo rebellеs». Их объединяет изучение природы человека как существенного инструмента политической философии. 
В политической философии природа человека фиксировала 
сущностные черты человека как субъекта и объекта политических отношений. Философия Просвещения осуществила проблематизацию категории природы человека, поставила вопрос 
о границах ее познавательных возможностей для изучения политических отношений: она фиксирует долговременные и устойчивые факторы общественных отношений (устоявшиеся структуры мотивации) и мало пригодна для описания изменяющейся 
политической эмпирии. В философии Просвещения возникает 
идея социальной антропологии, описывающей локальные вари

анты человеческой мотивации, несводимые к гоббсовским фундаментальным аффектам. 
Объектом исследования в предлагаемой работе является 
сравнительный анализ концепции природы человека в трудах 
классиков философии европейского Просвещения.  
Предметом исследования была выбрана взаимосвязь философской и политической антропологии в идейном поле европейской политической философии, представленной как политическая онтология и политическая аксиология.  
Цели авторов включали реконструкцию смыслового ядра 
понятия «природа человека» и характера его эволюции в философской и политической антропологии классиков европейской 
мысли; описание взаимосвязи предметных интерпретаций природы человека в метафизике и политической философии.  
Сознавая значимость категории «природа человека» для 
описания онтологии политики, авторы показали взаимосвязь 
представлений о природе человека и главных концептов европейской политической аксиологии — этатизма и либерализма. 
Авторы также изучили дескриптивную и аксиологическую составляющую философско-политических текстов, проанализировали понимание классиками субстанциональных и субстратных 
компонентов политических отношений и субъективной телеологии участников этих отношений. 
Политическая мысль представлена как последовательное 
обсуждение проблемы, связанное с преемственностью концептуальных основ и их постепенным развертыванием. Авторский 
подход тяготеет к интерналистской программе в истории философии, что минимизирует обращение к внекогнитивным факторам развития мысли. Развитие политической философии презумпируется как непрерывный и преемственный процесс, имеющий собственную природу и направленность. Методология 
данного исследования, относящегося к жанру интеллектуальной 
истории, определяется сочетанием двух принципиально различных подходов: герменевтического (антикварного) и интерпретационного (презентистского).  
В первом подходе объект исследования фиксируется в его 
уникальности, специфичности. Исследовательская стратегия 
антикваризма (историзма) враждебна генерализации, привнесе

нию в описание объекта языковых средств исследователя.  
В пределе это превращается в практику герменевтического 
вхождения в объект и усвоение самоописания последнего, 
т. е. в утрату какой-либо исследовательской дистанции. 
Презентистский контекст предусматривает установление 
соизмеримости философских конструкций прошлого и достижений современной философской теории. Усвоению самоописания объекта здесь противопоставляется использование модельных представлений о философии вообще. Презентизм достигает соизмеримости объектов историко-философской реконструкции, однако за счет момента исторической уникальности. 
Такой подход представляется наиболее реализуемым и актуальным, так как исследователь всегда устанавливает соизмеримость идейного наследия с проблематикой современных теорий и расставляет в нем акценты иначе, чем это делал изучаемый автор. 
При реконструкции идейного наследия авторы книги стремились к соблюдению баланса между понятийным аппаратом 
самих классиков и современными средствами анализа идей. 
В этом смысле нашим методологическим подходом был умеренный презентизм. 
 
 

Глава первая. Спиноза 
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ СПИНОЗЫ 
Основные труды Баруха Спинозы были написаны после появления трактатов Томаса Гоббса. Богословско-политический 
трактат увидел свет в 1670 г., трактат «Этика» закончен к 1675 г., 
а неоконченный труд «Политический трактат» создавался до 
1677 г. Голландский автор воспроизвел некоторые тезисы английского классика, хотя большинство суждений Спинозы оппозиционны наследию Гоббса. В сложных отношениях он оказался и с античным наследием. 
Спиноза оригинально истолковал концепт «естественного 
права». Как и Гоббс, он видел в естественном праве инструмент 
действия Бога в тварном мире. Однако для Спинозы оно не было 
фактором рационального упорядочивания мира Творцом. Во всяком случае для голландского автора человеческий разум не может опознать требования естественного права. В понимании 
Спинозы естественное право — это вечный порядок существования твари. Для автора этот порядок принципиально антииерархичен. Он включает: а) самосохранение твари; б) ее безграничное самоутверждение; в) конкуренцию тварей и их уничтожение. Философ писал: «И так как высший закон природы 
состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни 
с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый 
индивидуум имеет верховное право на это, т. е. (как я сказал) на 
то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он 
к тому естественно был определен. И здесь мы не признаем никакого различия между людьми и остальными индивидуумами 
природы» (Богословско-политический трактат [12, с. 405]). Самоутверждение не знает никакого внутреннего ограничения. 
Любое тварное существо может стать предметом притязания 
другого. Притязание ограничивается только соотношением возможностей конкурирующих тварей. Успешная реализация своей 

мощи легитимирует притязания твари, удостоверяет ее соответствие законам естественного права. Постижение того, как Бог 
сочетает создание тварей и их взаимоисстребление, превышает 
возможности человеческого сознания. По утверждению автора, 
«естественное же право зависит от законов природы, которые 
приспособлены не к религии, имеющей в виду только человеческую пользу, но к всеобщему порядку природы, т. е. к вечному 
решению бога, нам не известному» (Богословско-политический 
трактат [12, с. 416]). 
Представление о разуме как космической мироустроительной силе — давняя традиция классической философии. Спиноза 
осознавал, что он должен выразить к ней свое отношение. Оно 
было амбивалентным. С одной стороны, познавательные возможности бесконечны, и потому уместна аналогия между человеческим и мироустроительным разумом. Человеческий разум 
может созерцать Бога, иметь о Нем ясное и отчетливое представление, создаваемое силой собственного мышления без всякой связи с вероучениями Откровения1. С другой стороны, разум 
антропоморфичен, он содержит знание человеком самого себя. 
Разум всегда создает антропоцентрическую версию мироздания, 
проецируя на мир самое существенное содержание человеческой активности — ее целеполагание. Спиноза всегда критиковал иллюзию, что мир создан для обеспечения существования 
человека. Аналогия между человеческой активностью и мироустройством очень сомнительна. Философ отмечал: «…люди 
предполагают вообще, что все естественные вещи действуют 
так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало того, они считают за известное, что и сам Бог все направляет к какой-либо 
определенной цели (они говорят, что Бог все сотворил для человека, человека же — для того, чтобы он чтил его)» (Этика I, 
Прибавление [12, с. 622]), иными словами, «по аналогии с теми 
средствами, которые они сами обыкновенно приготовляют для 
себя, они должны были заключить, что есть какой-то или какие-то 
                                                      
1 Спиноза полагал, что естественная теология самодостаточна. С его точки 
зрения, религия Откровения не имеет никакой познавательной ценности,  
не несет никаких сведений о трансцендентном (Богословско-политический 
трактат [12, с. 218]).  

правители природы, одаренные человеческой свободой, которые 
обо всем озаботились для них и все создали для их пользования. 
О характере этих правителей, так как они никогда ничего не 
слыхали о нем, они должны были судить по своему собственному. Вследствие этого они и предположили, что Боги все устраивают для пользы людей» (Этика I, Прибавление [12, с. 623]). 
Спиноза ясно осознавал, что обязательной составляющей 
телеологии является аксиология. Аксиология распределяет все 
существующее по иерархии совершенства в зависимости от значимости предмета. То, что соответствует человеческим целям, 
получает статус доброго и совершенного. В противоположность 
таким соображениям Спиноза объявляет себя сторонником аксиологического равенства тварей. Все, что создано Богом, равно 
совершенно. Ограниченность человеческого сознания не должна 
препятствовать такому признанию. Мыслитель утверждал: 
«…о совершенстве вещей должно судить по одной только их 
природе и способности вещи более или менее совершенны вовсе 
не потому, что они услаждают или оскорбляют человеческое 
чувство, что они полезны для человеческой природы или враждебны ей» (Этика I, Прибавление [12, с. 628—629]). Таким образом, аксиологический подход к реальности не является онтологический обоснованным. Автор отмечал: «…то, что разум признает дурным, дурно не в отношении порядка и законов природы в целом, но только в отношении законов одной нашей природы» (Богословско-политический трактат [12, с. 406]). Мыслитель приходит к выводу, что поскольку разум не является силой, 
управляющей миром, то рациональное отображение мира оказывается скорее самомнением человеческой природы, чем описанием реального положения вещей. Философ подчеркивал: 
«…природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, 
но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным порядком всей природы (человек есть ее частица)», и далее, 
«…в то время как то, что разум объявляет злом, есть зло не  
в отношении порядка и законов всеобщей природы, но лишь  
в отношении законов одной нашей природы» (Политический 
трактат [12, с. 496]).