Феноменология мудрости: образы мудреца в истории культуры: нравственно-философское исследование

В.Н. Назаров 
 
 
 
 
 
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МУДРОСТИ 
 
Образы мудреца в истории культуры 
 
 
Нравственно-философское исследование 
 
 
 
 
2-е издание, стереотипное 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Москва 
Издательство «ФЛИНТА» 
2025 

УДК 17.023 
ББК 87.71 
        Н19 
 
 
 
 
 
 
 
Назаров В. Н. 
Феноменология мудрости: образы мудреца в истории культуры : 
Нравственно-философское исследование / В.Н. Назаров. — 2-е изд., 
стер. — Москва : ФЛИНТА, 2025. — 215 с. — ISBN 
978-5-9765-5760-4. — Текст : электронный. 
 
В книге на обширном материале жизнеописаний мудрецов мира дается 
целостный нравственно-философский анализ проблемы мудрости. Феномен 
мудрости исследуется в единстве трех его сторон: мистической, плутовской и 
этической. На основе смысловой типологии мудрости рассматриваются образы 
мудрецов-магов и пророков, философов и святых, плутов и юродивых и другие 
теософские и житейские типы мудреца. В Приложении приводятся анекдоты и 
притчи о мудрецах. 
Книга рассчитана на читателей, интересующихся вопросами нравственной 
философии, культурологии и теософии. 
 
 
 
УДК 17.023 
 
 
 
ББК 87.71 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ISBN 978-5-9765-5760-4 
 
© Назаров В.Н., 2025 
© Издательство «ФЛИНТА», 2025 
Н19 

ВВЕДЕНИЕ 
 
В 
современной 
духовной 
ситуации, 
отмеченной 
чертами 
нового 
мировоззренческого синтеза, все отчетливее проступают две тенденции этической 
мысли. Одна из них обнаруживается в искании «морального абсолюта» и ведет в 
конечном итоге к выявлению онтологических, субстанциально-бытийных корней этики. 
Характеризуя эту тенденцию, М. Хейдеггер справедливо заметил, что «если в согласии с 
основным значением слова ethos название «этика» должно означать, что она 
осмысливает местопребывание человека, то мысль, продумывающая истину бытия в 
смысле изначальной стихии человека как экзистирующего существа, есть сама по себе 
уже этика в ее истоке. Мысль эта, вместе с тем, есть также и не только этика, потому что 
она онтология»1. 
С этим положением тесно переплетена и другая тенденция этической мысли, 
заключающаяся в стремлении духа к этическому универсализму, суть которого хорошо 
выражают слова А. Швейцера: «Нам необходимо возвыситься до духовности, 
являющейся этической, и до этики, включающей в себя всю духовность»2. 
Если смотреть на перспективы этики в свете этих тенденций, то необходимо 
признать, что адекватной формой ее выражения должна явиться нравственная мудрость. 
Мудрость предстает перед нами как абсолютная ценность жизни, как универсальный, 
целостный язык духовной культуры, выражающий собой единство истины и блага, 
знания и любви, гармонию сердца и разума, жизненное воплощение идеи и идеальное 
преображение жизни. Мудрость заключает в себе глубокий онтологический смысл. Это 
не просто знание истины, но воплощение истины в жизни, творение «софийского бытия» 
как идеально преображенного этоса (местопребывания человека в мире этики и 
онтологии, основа духовной универсальности этики, ее неразрывного единства и общего 
смысла с «логикой» и «физикой». Исходя из «софийной» концепции этики, можно 
сказать, что нравственность есть не только «душа истории», но и душа самого бытия 3 
Такая методологическая позиция вовсе не является отходом от признания 
специфики нравственности, от понимания ее как особой сферы социальноисторического бытия человека. Речь идет не о возврате к «докантовской» традиции в 
этике, вырастающей на почве античного космологизма или восточного синкретизма. 
Обращение к изначальному, бытийственно-универсальному смыслу этики немыслимо 
без учета кантовской автономии морали, без понимания уникальности нравственной 
формы духа, не сводимой к натуралистическим или психологическим константам. 
Однако требование времени состоит в том, чтобы вернуть человеку чувство целостности 
и полноты его бытия, онтологической значимости его нравственного волеизъявления. 
Это должно стать не просто принципом нового мировоззрения, но глубинным 
нравственным 
чувством 
жизни, 
«софийным» 
чувством 
бытия. 
Уникальность 
нравственной формы духа обнаруживает свою истинную цену в пределе абсолютного 
выявления духовной сущности человека, раскрывающейся через самопознание и 
постижение высших истин бытия. Этос выступает здесь в неразрывном единстве с 
гносисом. 
Такой подход позволяет по-новому взглянуть на такие традиционные проблемы 
этики, как происхождение и сущность нравственности, ее назначение и место в 
духовной культуре, соотношение бытия и нравственного сознания, взаимодействие 
эмоционального и рационального, ценностного и познавательного в морали. Вместе с 
тем это ведет и к постановке новых проблем, связанных прежде всего с выявлением 
                                                 
1 Хейдеггер М. Письмо о гуманизме//Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 350. 
2 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 301. 
3 «Нравственность — душа истории» (Жубер Ж. Дневники//Эстетика раннего французского романтизма. 
М., 1982. С. 333). 

эзотерической традиции этики, уходящей своими корнями в мистерии древности, 
глухие, но животворные отголоски которых обнаруживаются в структуре нравственного 
сознания в виде таких «архетипов», как аскетическое самоотречение и альтруистическая 
жертвенность, внутренний «голос совести» и искание высшего блага, жажда 
справедливости и порыв к бессмертию. 
Рассмотрение 
структуры 
нравственного 
сознания 
в 
ее 
изначальном, 
онтологическом, бытийно-мистериальном виде (как формы посвящения в абсолютный 
смысл бытия) позволяет выявить истоки и смысл нравственного совершенствования 
личности. 
Духовное преображение человека может быть осуществлено только в процессе 
нравственного творчества жизни, произрастающего из внутреннего переживания истины 
бытия. Со своей объективной стороны процесс нравственного творчества выступает в 
форме идеального преображения этоса, «возвышения души» и ее восхождения к 
Абсолюту. Идеальное преображение этоса и раскрывается в феноменологическом плане 
как мудрость, т. е. личностное воплощение истины в жизни. 
Мудрость проявляется на трех уровнях жизнетворчества. В субъективном, 
нравственно-психологическом плане она выражает себя через «внутренний этос», т. е. 
добродетель, сущностный смысл которой заключается в практическом, жизненном 
следовании «воле» Абсолюта. 
В 
социально-поведенческом, 
культурно-историческом 
плане 
мудрость 
осуществляет себя через символически-игровое претворение жизни, принимающее 
форму 
иронико-плутовского 
поведения. 
Мудрец, 
постигший 
истинный 
смысл 
добродетели как всеобщей любви и окунувшийся в сферу повседневной жизни, 
переживает и выражает требование абсолютной любви в плутовской символике 
поступка. Добродетель сократовского мудреца им пишется во всеобщую иронию, 
добродетель святого становится юродством. 
И 
наконец, в духовно-бытийственном, трансцендентном плане мудрость 
раскрывается как мистическое единение субъективного духа с Абсолютом. Сущность 
мудрости и выражается в отношении субъективного духа к Абсолюту как символу 
первоначала и первопричины сущего, высшей истины и единого смысла бытия. При 
этом сам Абсолют может выступать и в форме безличного первоначала (Брахман, Дао, 
Эн-соф, Апейрон, Единое), и как личностная первопричина, олицетворяемая в образе 
Бога. Способ отношения к Абсолюту определяет в целом тип мудрости. Логикопонятийное познание Абсолюта представляет собой дискурсивную форму мудрости. 
Жизненное следование «воле» Абсолюта есть выражение нравственной мудрости. 
Мистическое единение с Абсолютом, выступающее как синтез теоретического и 
практического способов отношения, есть абсолютная, нравственно-философская форма 
мудрости. 
Предпринимаемое 
исследование 
и 
предполагает 
собой 
целостный 
нравственно-философский 
анализ 
проблемы 
мудрости, 
феноменологически 
раскрывающейся в морально-практическом, культурно-историческом и трансцендентномистическом планах. 
Исследование 
проблемы 
мудрости 
наталкивается 
на 
определенные 
методологические трудности. Прежде всего обращает на себя внимание то 
обстоятельство, что мудрость, при всей ее жизненной достоверности и духовнопрактической целостности, не стала ядром самостоятельного жизнеучения, отдельной 
дисциплиной духа, подобно философии, этике, логике, психологии и т. д. Она как бы 
полностью растворила себя в мифологической аллегории, религиозном откровении, 
философском умозрении, нравственном подвижничестве. Явившись своего рода 
«протодуховностью» культуры, из которой впоследствии образовались отдельные 
области знаний, сама мудрость осталась при этом своеобразным «архетипом» 
целостности знания и его неразрывности с жизнью. Следствием этого стала ее духовная 
универсальность, категориальная многозначность и научная неоформленность. Как 

справедливо заметил в этой связи Гегель, «мудрость — это не наука, мудрость есть 
возвышение души»4. 
И действительно, мудрость не является «наукой» в том традиционном смысле этого 
слова, что ее недостаточно рассматривать всего лишь как исторически определенную 
форму знания, выступающую в абстрактно-всеобщем, дискурсивном плане. Эту 
особенность мудрости отчетливо осознавал Плотин. «Мне известно, — писал он, — что 
египетские мудрецы, если хотят обнаружить свою мудрость о том или ином предмете, 
пользуются не буквенными знаками, не словами и предложениями, но целостными 
изображениями, образами вещей, свидетельствуя, что тамошняя мудрость не является 
дискурсивным мышлением, так что каждое такое изображение или образ являются такой 
наукой и мудростью, в своей субстратной целостности, а не в качестве дискурсивного 
мышления или логического доказательства» (Плотин. Об умной красоте 6). 
Рассмотрение мудрости в плане ее «субстратной целостности» означает для нас 
прежде всего необходимость включения в контекст исследования жизненной 
феноменологии мудреца. Мудрость — это такая форма духа, которая утрачивает смысл в 
отрыве от самого субъекта духовного творчества, от личности мудреца и его жизненного 
пути. Особенность мудрости как «науки» состоит в том, что она строится не в 
абстрактно-всеобщей, а в конкретно-личностной форме. Феноменология мудрости 
раскрывается в этой связи как жизненное воссоздание образов мудреца. Но речь здесь 
должна идти вовсе не об эмпирическом жизнеописании мудрецов или простой 
типологизации мудрой жизни, но об аналитическом исследовании смыслообразующих 
моментов жизнетворчества мудреца в свете преображенного этоса, софийного бытия.  
Таким образом, смысл «феноменологии мудрости» состоит отнюдь не в описании 
нравственно-психологических, социально-поведенческих или культурно-исторических 
форм проявлении мудрости, но в анализе целостных духовно-практических, жизненно- 
эйдетических структур бытия человека. Вместе с тем сам термин «феноменология» 
указывает здесь также на границы познания мудрости, за которыми речь уже может идти 
об измененных состояниях сознания. «Ноуменология мудрости» означала бы, 
следовательно, живой опыт экстатического единения с Абсолютом, свободный от какого 
бы то ни было дискурса, т. е. абсолютное молчание ума, притягательную силу которого 
особенно глубоко испытали на себе мудрецы-неоплатоники и исихасты. Существенной 
методологической предпосылкой исследовании мудрости является определение ее 
духовной универсальности. Идея мудрости находит свое выражение в самых различных 
областях знания: в мифологии, фольклоре, религии, философии, искусстве, науке, 
нравственности. Все многообразие духовных граней её преломления и жанровых форм 
выражении можно свести к следующим основным планам: 
 
I. Умозрительно-философский план 
Это — область дискурсивной мудрости, т. е. понятийно-логического познания 
Абсолюта. Всякая философия, выступающая как умозрительное знание первоначал и 
первопричин сущего, может быть рассмотрена как определенная форма мудрости, 
утратившая с возникновением аристотелевской метафизики свою «субстратную 
целостность». В истории философской мысли можно выделить ряд трактатов, 
осмыслящих и акцентирующих умозрительный метод познания Абсолюта как путь к 
обретению высшей мудрости. Это прежде всего «Евтидем» и «Послезаконие» Платона, 
«Метафизика» Аристотеля, «Охота за мудростью» Николая Кузанского, «Начала 
философии» Р. Декарта, «О мудрости» П. Шаррона, «О мудрости» Лейбница и др. 
В этих работах просматривается четкое различие между мудростью как духовным 
истоком и первообразом целостного знания и собственно философией как способом 
умозрительного достижения мудрости. При этом мудрость понимается в целом как 
                                                 
4 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. М., 1972. Т. I, С. 62. 
 

знание первых причин и истинных начал сущего (Платон, Аристотель) или как знание 
исходных принципов, позволяющих человеку в любых ситуациях поступать наилучши 
образом (Лейбниц). 
Мудрость есть sapientia, т. е. высшая разумная способ ность познавать сущее как 
путем непосредственного умозрения, интуитивно, так и посредством логических 
рассуждений. Ум зрительно-философский тип мудрости во многом совпадает с методом 
«первой философии». Но между ними есть одно существенное различие. Рассуждения о 
мудрости, несмотря на всю умозрительность метода, устремлены к некоему 
изначальному, глубинному опыту жизни, к внутреннему преображению духа 
«возвышению души». Отсюда вырастает протест против «школьной» учености и 
книжного знания (особенно у Николая Кузанского и П. Шаррона), доходящий до 
сократовской идеи «знающего незнания» (docta ignorantia). Августин писал в этой связи 
что «мудрость есть не одно только знание, но и тщательное исследование вещей 
человеческих и божественных, относящихся к блаженной жизни (Августин. Против 
академиков I, 8).  
 
2. Религиозно-философский план 
Идея мудрости проявляется здесь в образе Софии (Премудрости). Истоки такого 
понимания лежат в иудейско-христианских представлениях о премудрости Божией как 
мироустрояющем начале и первообразе всего сущего, что нашло свое выражение в 
ветхозаветных книгах «Притчи Соломона», «Премудрость Соломона», «Премудрость 
Иисуса, сына Сирахова». Идея Софии – Премудрости, воссоздающая понятийнообразную целостност мудрости, получает свое развитие в гностицизме (особенно в 
учении Валентина, известного по его критическому изложению Иренеем Лионским и в 
«Апокрифе Иоанна»)5, в неоплатонизме (особенно в трактате Плотина «Об умной 
красоте»)6, 
в 
учении 
отцов 
восточной 
церкви 
(прежде 
всего 
у 
Афанасия 
Александрийского и Филофея Константинопольского)7 в мистическом богословии 
Я. Беме8, 
а 
также 
в 
русской 
софиологии 
(В.С. Соловьев, 
Е.Н. Трубецкой, 
П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.В. Зеньковский )9.  
В отличие от умозрительно-философского типа мудрости, раскрывающегося с 
чисто эйдетической стороны, религиозно-философский символ Софии-Премудрости 
выступает как укорененный в самом бытии, что влечет за собой необходимость 
софийного преображения бытия, воплощения истины в жизни. Это выражается как в 
форме жизненного следования воле Абсолюта, что вытекает из библейских 
представлений о премудрости, так и в форме мистического единения с Абсолютом, 
достигаемого 
через 
софийное 
просветление 
гностика 
или 
теургическое 
священнодействие 
и 
экстатическое 
созерцание 
неоплатонического 
мудреца 
и 
религиозного мистика-духовидца.  
Символико-образная грань преломления идеи Софии-мудрости достигает своего 
апогея в теософском откровении (в гностическом мире о падшей Софии, в андрогинном 
символе Софии как идеальном первообразе человека, представленном в учении Каббалы 
и у Я. Беме). Образ Софии наполняется здесь интимно-личностным смыслом, выступая 
                                                 
5 См.: Ириней Лионский. Против ересей I. 1—8; Апокриф Иоанна//Апокрифы древних христиан. М., 1989. 
С. 197—217. 
6 Русский перевод см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М., 1980. С. 453—465. 
7 См.: Афанасий Великий. На ариан. Слово 2-е; Филофей Константинопольский. Три слова о Премудрости 
к еп. Игнатию. Новгород, 1898. 
8 См.: Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу: В 9 кн. СПб., 1815. 
9 Учение о Софии развивается в следующих основных трудах русских мыслителей: Соловьев В.С. Россия 
и Вселенская церковь. М., 1911. С.321-368; Он же. Идея человечества у Августа Конта; Трубецкой Е.Н. 
Смысл жизни. М., 1918; Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 319-392; Булгаков 
С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917; Он же. Софиология смерти//вестник 
РСХД. № 127. 1978; Карсавин Л.П. София земная и горня//Вопросы философии.1991 № 9. С.175-188 

воплощением вечной женственности. Мудрость является философу в качестве «вечной 
подруги» и «невесты духа», вызывая целостный духовный отклик, олицетворяющий 
изначальный смысл философии как любви к мудрости. Софиофания т.е. олицетворение 
явления мудрости философу, известное в классической традиции прежде всего по опыту 
«Утешения философией» Боэция, получает особенно яркое выражение в русской 
софиологии (в первую очередь у Вл. Соловьева и Л.П. Карсавина).  
 
 3. Религиозно-нравственный план 
 Идея мудрости получает здесь духовно-практическое, жизненно-нравственное 
выражение. Достижение мудрости осуществляется через личное «спасение» или 
совместную, общинную жизнь в духе. В феноменологическом плане мудрость выступает 
здесь в лице религиозно-нравственного подвижника (типа индийского аскета или 
христианского пустынника)10, а также в форме духовного братства мудрецов, 
классическим выражением которого можно считать пифагорейский союз11 или 
сообщество Чистых Братьев.12  
Религиозно-нравственное преломление идеи мудрости обнаруживает глубокий 
эзотерический смысл. Условием софийно преображенной жизни духовного братства 
является идея тайного знания, претендующего на абсолютную Истину, приобщение к 
которой осуществляется через мистериальное посвящение. Это является главным 
гарантом способности идеального воплощения истины в жизни, открывающей путь к 
софийному преображению этоса. 
Мудрость приоткрывается здесь со своей мистериальной и эзотерической стороны, 
символически завуалированной в священных книгах древности Ведах, Упанишадах, 
китайском Каноне Перемен («И цзин»), египетской «Книге мертвых», халдейской 
«Книге Чисел», Авесте, Библии и др. При этом сама мудрость предстает выражением 
единой всеобщей Истины, светом абсолютного знания, получившим свое отражение в 
древних религиях мира13, в мифологических образах и философских идеям.  Идея 
эзотерической мудрости как тайной доктрины, предвещающей в современную эпоху 
новый мировоззренческий сиптез религии, философии и науки, получает всестороннее 
освещение в теософском учении конца XIX — нач. XX века, представленном именами 
Е.П. Блаватской. Р. Штейнера, А. Безант, Г.И. Гурджиева, П.Д. Успенского и др14. 
 
4. Нравственно-философский, жизнеописательный план 
Мудрость проявляется здесь непосредственно в поступках и образе жизни 
философа-мудреца. В отличие от религиозно-нравственного плана, изначально 
замкнутого на обособленный быт религиозного подвижника или духовной общины, 
стоящих в стороне от мирской суеты, нравственно-философское преломление мудрости 
происходит в эмпирической стихии жизни, в ходе обыденного, повседневного общения с 
людьми. Приобщение к мудрости достигается при этом через символически-игровое 
претворение в жизнь поступков мудреца, обнаруживающих глубинную связь с 
философской идеей конфуцианского, сократического, стоического, эпикурейского типа. 
Жизнь философа-мудреца раскрывается при этом как феноменологическая проекция 
определенной 
философской 
идеи, 
а 
сверхситуативная 
причинность 
поступка 
                                                 
10 См., например: Жизнь пустынных отцев: Творение пресвитера Руфина. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 
1898. 
11 См.: Iamblichi. De vita Pythagorica liber, ed. L, Deubner, Lipsiae, 1937.  
12 См.: Братья чистоты. Отрывки из «Посланий»// Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего 
Востока IX-XIV вв. М., 1961. 
13 См.: Шюре Э. Великие Посвященные: Очерк эзотеризма религий. 2-е изд. Калуга, 1914. 
14 См.: Блаватская Е. П. Тайная доктрина: Синтез науки, религии и философии. В 2 т. Рига, 1937; Штейнер 
Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван, 1991 (библиография); Безант А. 
Древняя мудрость: Очерк теософских учений. СПб., 1910; Ouspensky P. D. New Modal of the Universe. 3-d 
ed. L., 1948; Gurdjieff G. J. Beelzevul's Tales to His Grandson. Harcoutt, 1950. 

обнаруживает 
в 
своей 
иронико-плутовской 
раскрепощенности 
символическую 
причастность к абсолюту.  
 Существует обширная литература жизнеописания философов и мудрецов, жанр 
«философской биографии», начало которому в античной традиции было положено 
перипатетиком Аристоксеном («Жизнеописание Платона»), а вслед за этим Дикеархом 
(«Жизнеописания»). В дальнейшем этот жанр получил широкое развитие, явившись 
важным свидетельством жизни и учения того или иного философа. Однако по своему 
замыслу философская биография (жизнеописание мудреца) не претендует на 
историческую и житейско-нравственную достоверность. Речь идет о софийно 
преображенной жизни, представленной в соответствии с развитием философской идеи. 
Критерием истинности жизнеописания выступает здесь философская достоверность. Не 
случайно, что наиболее характерные поступки и мудрые мысли приписываются разным 
философам, исходя из общей житейской логики жизненного творчества мудреца. Об 
этом свидетельствуют такие известные жизнеописания, как «О жизни, учениях и 
изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского, «О жизни философов и 
мудрецов» Евнапия (Vitae sophistarum), «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия 
Филострата, «Жизнь Пифагора» и «Жизнь Плотина» -Порфирия, «Прокл, или о счастье» 
Марина и др.  
Жизненная, поведенческая грань мудрости проявляется не только в поступках и 
образе жизни «чистых» философов-мудрецов, но и в деяниях замечательных людей: 
царей и полководцев, политиков и законодателей, святых и юродивых, шутов и чудаков, 
действующих в миру. Об этом можно судить на основании таких источников, как 
«Сравнительные жизнеописания» и «Изречения царей и полководцев» Плутарха, 
«Достопамятные дела и слова» (Facta et dicta memorabilia) Валерия Максима, «Житие и 
деяния Саввы Нового» Филофея, «Жизнь и деяния Симеона юродивого» епископа 
Леонтия, «Цветочки св. Франциска Ассизского», «История придворных шутов» 
К.Ф.Флегеля, «Замечательные чудаки и оригиналы» М. И. Пыляева и др. При всей своей 
феноменологической разноликости этих жизнеописаний и нравственно-эмпирической 
неравноценности поступков их роднит общая идея символически-игрового претворения 
жизни, определяющая сверхситуативную мотивацию поступка.  
Помимо этого, существует еще предельно широкая область нравственножитейской, мирской мудрости, не оставляющей после себя следов жизнеописания. Этот 
тип мудрости может быть проанализирован в абстрактно-всеобщем плане, через 
рассмотрение нравственных обязанностей и требований жизни, личностная реализация 
которых делает простого, никому неизвестного человека мудрецом-подвижником   быта. 
Образ такого мудреца нередко находит свое олицетворение в художественной 
литературе (как, например, в повести Л.Н. Толстого «Отец Сергий»). 
Жизнь мудреца в его нравственно-философском проявлении раскрывается также и 
через философско-автобиографнческий план, в рамках которого опыт искания высшего 
блага и высших истин бытия, опыт возвышения души в ее устремлености к Абсолюту 
запечатлевается в непосредственном субъективно-личностном выражении во всей своей 
психологической житейской достоверности, самоанализе и исповедальности. К 
«исповедальному» типу мудрости можно отнести не только классические нравственнофилософские «Исповеди» Августина Ф. Петрарки, Ж.-Ж. Руссо, Л.Н. Толстого, Махатмы 
Ганди («Моя жизнь»), но и нравоучительные «Письма» (например, «Нравственные 
письма к Луцилию» Сенеки или «Письма к сыну Ф. Честерфилда), «Опыты», 
«Дневники». Мудрость предстает здесь во всем драматизме своего жизневоплощения. 
Образ «мудрецов-исповедников», таких как Сенека, Августин, М. Монтень, Л.Н. 
Толстой, погружены в атмосферу душевных метаний и нравственных исканий. Оттого 
они кажутся лишены устойчивых черт классической мудрости. Становится очевидным, 
что абсолютная мудрость недостижима и что человеческой мерой приобщения к высшей 

мудрости является лишь стремление и любовь к ней. В этом и состоит изначальный 
смысл философии как исповедальной любви к мудрости. 
 
5. Фольклорно-мифологический план 
Идея мудрости пол чает существенное выражение в мифах, сказках, баснях, 
анекдотах о прославленных хитрецах, шутниках, дурнях и плутах мирового фольклора15. 
Именно 
здесь 
лежат 
истоки 
иронико-плутовской 
раскрепощенности 
мудреца. 
Символико-игровое отношение к жизни коренится в мифологическом образе трикстера 
(плута-озорника), являющегося пародийной тенью культурного героя16.  
С внешней стороны поступки трикстера выглядят как профанирование святынь и 
вызов элементарным нормам нравственности. Но за умышленным снижением 
ценностных образов культуры, за внешней маской шутовского кривлянья, плутовского 
паясничанья, юродствующего эпатажа, наигранной глупости проглядывает лик мудреца, 
безошибочно угадываемый духом народа. Софийное преображение этоса достигается 
здесь не путем воплощения нравственных истин в жизни, доведением сущего до 
абсурда. Мудрость выявляется при этом через свою противоположность: глупость и 
безумие. Этим достигается не только свобода жизненного творчества (согласно 
ироническому замечанию Эразма Роттердамского, «безумию дарована привилегия 
говорить правду, никого не оскорбляя»17), но и возможность стать выше житейской 
мудрости своего времени, согласно словам ап. Павла: «Если кто из вас думает быть 
мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым». (1 Кор. 3:18). 
 
6. Словесно-языковой (вербальный) план 
В своем феноменологическом выражении мудрость раскрывается с двух сторон: 
ситуативно-поведенческой и вербальной запечатленной в мудром слове (мысли): притче, 
изречении, афоризме. Существует определенная связь между словом и породившей его 
жизненной ситуацией, что и определяет в целом вербальный тип мудрости.  
Взятое в своем полнокровном, устном звучании, мудрое слово является 
выражением самой жизненной ситуации. Оно сливается с бытием мудреца, выступая в 
форме логоса. В феноменологическом плане логос преломляется в тайном слове 
посвящения или в живом слове религиозного откровения.  
Противоположность между мудрым словом и бытием намечается уже в проповеди 
мудреца, обращенной к несовершенному миру. Еще более она нарастает в такой форме 
вербального творчества, как беседа18. Иносказательный и тайный смысл бесед мудреца 
проступает в притчах, классической формой выражения которых являются евангельские 
притчи Иисуса19.  
Письменная традиция культуры окончательно закрепляет противоположность 
между Словом и бытием. По мере сужения и локализации сфер жизненного творчества 
мудрое слово становится изречением, смысл которого позволяет воссоздать живой 
фрагмент софийного бытия мудреца. Жанр изречений высоко ценился античными 
философами. Ему отдали должное перипатетики («Изречения» Аристоксена и 
                                                 
15 См.: Проделки хитрецов. Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославле ных хитрецах, мудрецах и 
шутниках мирового фольклора. М', 1977; Изу тельные и правдивейшие истории из жизни прославленного 
мудреца Насред Афанди. Ташкент, 1965; Забавные рассказы про великомудрого и хитроумной Бирбала. 
М., 1977. 
16 См.: Мифы народов мира: Энциклопедия; В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 26—21 Radin P. The trickster. A study in 
American Jndian mythology. L., 1956. 
17 Эразм Роттердамский. Похвала глупости. M., 1983. С 183. 
18 См.: «Лунь юй» (Беседы и высказывания); Платон. «Пир»; Цицерон «Тускуланские беседы»; Плутарх. 
«Застольные беседы» и «Пир семи мудрецов»; Афиней. «Пирующие мудрецы». Жанр мудрых бесед 
(«мусамарат») получил также широкое распространение в арабо-мусульманской традиции мудрости. 
19 Притчами насыщены такие памятники древней мудрости, как китайские книги «Ле-цзы» и «Чжуанцзы», индийские «Упанишады». См. также: Древнерусская притча. М., 1991. 

«Изречения семи мудрецов» Деметрия Фалерского), стоики («Изречения» Зенона 
Китийского и «Изречения» Гекатона), пифагорейцы («Пифагорейские изречения» 
Феано), киники («Изречения» Метрокла). Многие из ихзречений мудрецов древности 
сохранились в составе гномологических коллекций (Ватиканский, Мюнхенский, 
Парижский гномологии, «Греко-сирийские изречения философов» и др. собрания)  
Крайней формой выражения противоположности, разорванности слова и бытия 
является афоризм – мудрая мысль, абстрагированная от конкретной жизненной ситуации 
и нередко от конкретного лица. В нравственно-философской традиции афоризм является 
самостоятельным авторским жанром, своеобразным методом постижения духовного 
мира человека. При этом афоризм утрачивает связь с личностным бытием философамудреца, отрывается от породившей его конкретной жизненной ситуации, так же как 
философия в целом оказывается оторванной от ситуативно-поведенческой стороны 
жизни. Таковы классические формы афористики в европейской нравственнофилософской традиции: «Максимы и моральные размышления» Ф. Ларошфуко, 
«Мысли» Б. Паскаля, «Характеры, или Нравы нынешнего века» Ж. Лабрюйера, 
«Максимы и мысли» Н. Шамфора, «Размышления и максимы» Вовенарга, «Афоризмы» 
Г. Лихтенберга и др. О том же свидетельствует и опыт афористического творчества 
таких философов, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, которые пытались 
создать «философию жизни» вместо того, чтобы осуществить ж и з н ь как ф и л о с о ф 
и ю. Не случайно, что именно вербально-афористический план выражения мудрости 
оказался широко представленным в нравственно-философской традиции XX века. Это 
«Моралистика» и «Аналекта» Поля Валери, «Мысли» (Propos) Алена, «Mimim moralia» 
Т. Адорно, «Афоризмы об этике» X. Маргоулис, «Мысли и озарения» (Thoughts and 
Glimpses) Шри Ауробиндс, «Провинция человека» Э. Канетти и др. 
В целом же тема мудрости затрагивается в современной философской литературе 
преимущественно в историко-философском и культурологическом контексте в связи с 
постановкой вопросов о генезисе философии, о значении понятий «София» и «софос» в 
античной культуре, о своеобразии восточной философской традиции 20. 
С другой стороны, мудрость рассматривается в философско-эссеистическом плане, 
в духе «философии жизни»21. При этом за словом «мудрость» сохраняется вся 
смысловая 
многозначность 
и 
субъективно-житейский 
психологизм 
значений. 
Исследование мудрости с точки зрения ее «субстратной целостности» предполагает 
выбор исходной концептуальной идеи, позволяющей рассматривать в единстве всё 
многообразие форм ее выражения. Общей основой может служить здесь понимание 
мудрости в плане перехода идеи в бытие, воплощения истины в жизни, что определяет 
состояние 
идеально 
преображенной 
жизненности 
и 
жизненно 
воплощенной 
идеальности. Это духовно-бытийственное состояние феноменологически раскрывается в 
образе мудреца, пытающегося через нравственное творчество жизни и софийное 
преображение этоса достичь единения с Абсолютом, т. е. снять бытийственную, 
субъективно-жизненную ограниченность духа.  
Такое понимание мудрости обнаруживает ее глубинный н р а в с т в е н н ы й 
смысл, ибо жизненное воплощение идеи, осуществляемое путем свободного 
волеизъявления личности, есть не что иное, как прообраз абсолютной нравственности: 
идеально преображенный этос (как со стороны субъективного духовного совершенства, 
так и со стороны объективной гармонии бытия). Следовательно, мудрость в ее 
целостном, духовно-бытийственnoм выражении может быть определена вместе с тем и 
как  н р а в с т в е н н а я  мудрость. Интуитивно это является вполне самоочевидным: 
                                                 
20 См.: Lossev A. Uber die Bedeutung des Terminus sophia bei Plato//Meander.1967. № 7—8; Meier F. Der 
sophos-Begriff: zur Bedeutung, Wertung, und Rolle des Begriffes von Homer bis Euripides, Jnaug. —Diss. 
Augsburg. 1970; M. de Gandillac. La sagesse de Peotin, P., 1966. 
21 См., например: Marcel G. Pour une sagesse tragique P., 1968.