Философские проблемы : вчера, сегодня, завтра

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ 
 
РОСТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ 
«РИНХ» 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ: 
ВЧЕРА, СЕГОДНЯ, ЗАВТРА 
 
 
 
СБОРНИК НАУЧНЫХ СТАТЕЙ 
КАФЕДРЫ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Ростов-на-Дону 
2009 

УДК 378+1 
Ф 56 
 
 
Ф 56 
Философские проблемы: вчера, сегодня, завтра: сб. науч. ст. каф. философии и культурологии / Рост. гос. эконом. ун-т «РИНХ». – Ростов н/Д, 
2009. – 146 с. 
 
ISBN 978-5-7972-1383-3 
 
 
 
Редакционная коллегия 
И.Г. Палий (отв. редактор), О.А. Богданова, Л.В. Нужнов 
 
 
 
В сборнике научных статей кафедры философии и культурологии РГЭУ 
«РИНХ» представлены работы преподавателей и аспирантов кафедры, посвященные актуальным проблемам современности.  
Также в сборнике представлены материалы региональной научной конференции «Проблемы социально-культурного развития России в условиях модернизации», состоявшейся в РГЭУ «РИНХ» 27 апреля 2009 года. 
 
 
 
 
Утвержден в качестве сборника научных редакционно-издательским советом РГЭУ «РИНХ» 
 
 
УДК 378+1 
Ф 56 
 
ISBN 978-5-7972-1383-3 
 
 
© Ростовский государственный  
экономический университет «РИНХ», 2009 

СОДЕРЖАНИЕ 
 
Богданова О.А. Модернизированное христианство: основа преодоления 
кризиса личности в культуре постмодерна или путь к его углублению?...... 
 
4 
Веревская П.А. Проблема причинности в европейской науке………………
12 
Воронкова О.В. Эзотерическая традиция как проявление нетрадиционной 
религиозности в российском обществе 18 – начала 20 вв. ............................ 
 
17 
Липчанская И.В. Развитие представлений о месте и роли научной элиты в 
процессе познания в философии XX века……………………………...…….. 
 
25 
Новикова Р.П. Ценности: в свете православия и секулярного гуманизма….
34 
Павлова Е.Л. Феномен российской власти  
(историко-философский очерк)……………………………………………. 
 
44 
Палий И.Г. Проблемы модернизации в условиях современного кризиса… 
55 
Топилина Н.В. Религиозный поиск: опыт содержательного анализа  
и сущностного определения…………………………………………………... 
 
64 
Штофер Л.Л. К вопросу о дуальной роли  
информационных технологий в глобализирующемся мире……………….. 
 
73 
 
 
Материалы региональной научной конференции «Проблемы социальнокультурного развития России в условиях модернизации», состоявшейся  
в РГЭУ «РИНХ» 27 апреля 2009 года…………………………………………
 
 
87 
Богданова О.А., Дускаева А.Г. Проблема нарастания алкоголизма  
и наркомании в постсоветской культуре в период кризиса…………….…... 
 
87 
Бурдова И.В., Бурдов В.Т. Кризис и метаморфозы развития………………..
92 
Васечко В.Ю., Васечко Е.Н. Стратегии духовного выживания  
одинокой личности: античность и современность………………………...… 
 
96 
Кирсанова О.Т. Является ли мифологичным сознание русского народа?..... 102 
Липчанская И.В. Отечественная научная элита в условиях модернизации.. 107 
Матяш Т.П. Советский модерн и модернизация постсоветской России……
112 
Нужнов Л.В. Модернизация как социокультурный феномен  
и проблема эволюции мировоззренческих оснований культуры……………
 
117 
Павлова Е.Л. Homo Volaticus, или к вопросу о поиске  
личностной идентичности в эпоху модернизации…………………………... 
 
120 
Палий И.Г. Проблемы модернизации в современной России………………. 123 
Панычик А.В. Модернизация на основе собственной идентичности  
– шанс для развития России………….………………………………..……… 
 
127 
Плотникова Т.В. Системный кризис: перемены и перспективы…………….
132 
Силенко С.В. О некоторых проблемах  
религиозного образования в России………………………………………….. 
136 
Штомпель О.М., Штомпель Л.А. Современный кризис:  
модернизация и архаизация………………………………………………….... 
 
140 
Наши авторы…………………………………………………………………… 145 
 

Богданова О.А. 
МОДЕРНИЗИРОВАННОЕ ХРИСТИАНСТВО:  
ОСНОВА ПРЕОДОЛЕНИЯ КРИЗИСА ЛИЧНОСТИ  
В КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА ИЛИ ПУТЬ К ЕГО УГЛУБЛЕНИЮ? 
 
Направления модернизации христианства в современной западной культуре многообразны. Весьма ярко модернизация христианского вероучения, как 
католиками, так и протестантами проявляется в отказе от основополагающих 
христианских догматов или их интерпретации в соответствии с духом современности, в утверждении герменевтического подхода к интерпретацию Библии, 
в этизации христианства, в утверждение антропоцентрического христианства, 
сущность которого наиболее ярко проявляется в идее суверенности человека, 
которому не нужен Бог как источник абсолютов и повелитель мира; в попытках 
найти опору христианства в науке и философии. 
Наиболее радикальная трансформация христианского вероучения характерна для современного протестантизма, в котором происходит нивелирование 
границ светского и сакрального, доходящее до отрицания трансцендентного, 
растворения его в посюстороннем, что ведет к идее имманентности Бога миру 
и, в конечном счете, к отрицанию его существования; 
Рассмотрим вопрос о том, сможет ли это модернизированное христианство стать основой преодоления кризиса личности в западной культуре ХХI века 
или будет лишь способствовать его углублению. 
Как отмечалось ранее, одним из самых существенных аспектов разрушения традиционного христианства является стирание границ между сакральным 
и светским. Это проявляется в том, что в культуре постмодерна светское как бы 
теснит сакральное, сводит его до минимума, вплоть до полного отрицания. Однако, как пишет Д.Белл: «Влияние религии проистекает из того факта, что еще 
до идеологий или других светских верований она стала средством сплочения 
людей в единый, неодолимый организм, явившись тем чувством священного, 
которое выделилось как коллективное сознание людей» [1, 699]. 
Но, если чувство священного способствовало сплочению людей, то 
вследствие сокращения земной сферы сакрального, как указывает Белл, «объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли» [1, 
700]. Таким образом, нивелирование границ светского и сакрального приводит 
к тому, что светское лишается той основы, которую оно имело в сакральном. 
Так, например, ценности могут быть абсолютными только в том случае, если 
они имеют сакральное обоснование, поскольку христианские ценности обосно

вываются не мнением отдельных людей, а самим Всевышним. Любые нерелигиозные ценности имеют конвенциональный характер, что весьма легко обнаружить из того, что они коренным образом различаются не только у разных народов, но и у одного и того же народа в разные периоды истории. Особенно ярко быструю и радикальную смену ценностей, как было показано, демонстрирует в западной культуре ХХ век. В результате отказа от священного, трансцендентного обоснования ценностей возникает убеждение в том, что любые ценности преходящи, релятивны. Знаменательно, что релятивизацию ценностей в секуляризованной культуре признают и оправдывают сами представители протестантского модернизма. Так, Х. Кокс, характеризуя данное обстоятельство, 
указывал, что «ценности секулярного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость. Теперь ценности – это лишь то, что некоторая социальная группа в определенное время и в 
определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности, а, скорее оценки. 
Секулярный человек сознает, что те символы, через которые он воспринимает 
мир, и та система ценностей, которой он руководствуется, принимая решения, 
порождены конкретными историческими событиями и потому ограничены и 
частичны» [2, 46] Однако логика столь полной релятивизации ценностей порождает ситуацию, когда индивид не считает необходимым считаться с теми ценностями, которые предлагает ему социальная группа и сам становится генератором ценностей, которые приобретают все более ситуативный характер. Но 
это означает полный распад ценностной ориентации.  
Степень ценностной дезориентации личности в культуре постмодерна 
весьма выразительно характеризует Ж. Бодрийяр: «На четвертой же стадии – 
стадии фрактальной, которую бы мы могли назвать также вирусной или стадией диффузии ценностей, – уже не существует соответствия чему бы то ни было. 
Ценность распространяется во всех направлениях, без какой-либо логики… 
Строго говоря, здесь уже не следовало бы прибегать к самому понятию ценности, поскольку такое дробление, такая цепная реакция делает невозможным какое-либо исчисление и оценку. И вновь мы сталкиваемся с ситуацией, аналогичной той, что имеет место в физике микромира: провести расчеты в терминах 
прекрасного или безобразного, истинного или ложного, доброго или злого так 
же невозможно, как вычислить одновременно скорость частицы и ее положение 
в пространстве. Добро не располагается более по ту сторону зла…» [3, 10-11] 
Отсутствие абсолютных ценностей, единых для всех людей ведет их к 
разъединению, поскольку каждый оказывается в башне из слоновой кости своих представлений, не имеющих подчас ничего общего с ценностями, которыми 

руководствуются самые близкие ему люди. Вследствие этого возникает тотальное одиночество и взаимонепонимание. С другой стороны, релятивность любых 
норм обрекает человека на мучительный и безосновный выбор. И таким образом он оказывается пленником этой безосновной свободы выбора, когда, выбирая тот или иной вариант своего поведения, он никогда не может быть уверен в 
правильности своего выбора. 
Данная ситуация характерна и для права. Право, основанное на абсолютах христианства, зиждется не только на наказании его нарушителей со стороны государства, но и на сверхчувственном наказании. В такой системе права, 
имеющей обоснование в религии, преступление рассматривается как грех перед 
Богом, а послушание закону как путь к спасению. 
Иная ситуация складывается в нерелигиозной правовой системе, которая 
подчиняется соображениям пользы, выгоды, благополучия. Но поскольку для 
достижения материальных благ целесообразно не следовать никаким правовым 
нормам, то они грубо нарушаются в современном западном обществе. Хотя гарантом обеспечения правовых норм является государство, но именно оно весьма часто попирает закон, действуя в интересах финансовой олигархии, поэтому 
авторитет государства как гаранта выполнения правовых норм никогда не был 
действительно высоким, что усугубляется тем, что оно очень часто утверждает 
безнравственные по своей сути законы. И поскольку государство обманывает 
своих граждан, попирая законы, то и граждане без зазрения совести так же пренебрегают выполнением законов. И как верно указывает П. Сорокин, утрачивая 
свою действительную силу, нерелигиозные право и нравственность открывают 
дорогу путь грубой физической силе. «Право сильного – основная черта современного кризиса в этике и праве» – делает вывод Сорокин, показывая, таким 
образом, единство кризиса в нерелигиозных, релятивистстких этике и праве» 
[4, 503]. И это совершенно верно, поскольку эффективной и почитаемой всеми 
членами общества может быть только такая правовая система, которая основывается на почитаемых всеми членами общества нравственных ценностях.  
Поэтому религиозный поиск человека – это всегда тоска по абсолютам, 
которые были даны в христианстве. Если же сама религия, как это делает модернизированное христианство, отрицает сакральную основу нравственности, 
то такая религия лишается своего смысла и значения, поскольку сближается со 
светской нравственностью, становясь такой же безосновной. Таким образом, 
сближение светского и сакрального, при утверждении примата светского ведет 
к разрушению тех преимуществ, которые существуют в религиозной морали по 
отношению к светской. Нивелируя значение сакрального, современные теологи 

нивелируют вместе с тем различие между добродетелью и пороком, истиной и 
заблуждение. Поэтому, хотя одним из направлений модернизации христианства 
является выдвижение на первый план христианской этики, но при принижении 
значения ее сакральной основы этика, как было показано, теряет свою дееспособность. 
Логика нивелирования различий между светским и сакральным неумолимо приводит к идее имманентности Бога миру, а, в, конечном счете, и к отрицанию его существования. Человек всецело ориентированный на мирское, как бы, 
забывает о Боге, Он становится излишним в этом мире, обращенном к посюстороннему. Но если Бог становится не нужным, то его место в культуре занимает человек, поэтому вполне объяснимо, что христианство в культуре постмодерна приобретает антропоцентрический характер. В современной философской и теологической литературе сложилось весьма позитивное отношение к 
антропоцентрическому христианству. Так, Г.С. Киселев пишет: «Человеку наших дней нужен – объективно! – иной Бог, который дал бы ему силы осмыслить и достойно жить именно в нашем мире. Это станет возможным, если новое 
религиозное сознание окажется антропоцентричным, то есть когда человек не 
просто непосредственно свяжет религию с моралью, а поместит всю религию в 
моральный контекст…» [5, 47]. По мнению данного автора, в такой ситуации 
«…новый Бог уже не может быть для человека лишь внешней по отношению к 
нему силой, побуждающей его к чему бы то ни было. Бог непременно будет 
осознаваться как сила, действующая в самом человеке, через человека и никак 
больше… Другими словами, Бог будет восприниматься не как повелитель человека (и мира), а как его совесть. Человек, таким образом, окажется самостоятельным и ответственным, а не подчиненным и потому, в сущности, ни за что 
не отвечающим; ему придется не ждать милости готовых решений, а взвалить 
всю их ношу на себя» [5, 48]. 
Спорность данного подхода заключается в том, что, освобожденный от 
абсолютных ценностей человек постмодерна как раз и не способен взять на себя ответственность за свое существование. Становясь децентрированной самостью, человек стремится различными способами освободиться от ответственности за свое существование, что находит свое выражение в таких типах личностной ориентации, как конформизм, рыночный характер, садомазохизм, авторитаризм, а также в секулярных религиях и тоталитарных сектах. Будучи лишен 
христианских абсолютов, свободы устремленности к Богу, такой человек стремится освободиться от предлагаемой неопротестантами свободы, которая переживается им как покинутость. Нивелирование различия между сакральным и 

светским, приводящее к идее автономии человека, декларируемое католическими и протестантскими теологами, ведет к тому, что они взваливают на человека непосильное бремя безосновной свободы, от которой он пытается освободиться, а потому в данном случае реформированное христианство лишь способствует углублению кризиса личности. 
Утверждение антропоцентрического христианства создает ориентацию 
человека на посюсторонний мир, его ценности, что, в конечном счете, приводит 
к легитимизации в его поведении уже самим христианством принципа «иметь», 
который является антихристианским и разрушительным, как для самого человека, так и для межличностных отношений. В связи с этим представляется сомнительным, что при ориентации жизни христианина на посюсторонний мир, 
реализация принципа, предложенного Д.Бонхеффером, «жить для других людей» в мире без Бога, поскольку лишь тогда, когда человек живет, руководствуясь гуманистическими нравственными ценностями христианства, воплощающего в себе любовь к людям, он может созидать такие искренние межличностные отношения, как дружба и любовь. 
С другой стороны, если христианство приобретает антропоцентрический 
характер, то это приводит к тому, что Бог перестает быть как источником абсолютных ценностей, так и карающей инстанцией, а так же идеалом, к которому 
должен устремиться человек. Поэтому антропоцентризм в любой его форме 
приводит к тому, что нравственным законодателем и судьей становится сам человек, что ведет к нарастанию релятивности в сфере нравственности. Но в 
культуре постмодерна человек это – мятущееся, невротическое, дезориентированное и безнравственное существо. Поэтому надеяться на то, что он в таком 
состоянии сможет стать источником высоких нравственных ценностей достаточно утопично. Трудно в такой ситуации и уповать на то, что его поведение 
будет корректировать совесть. Поскольку для культуры постмодерна характерен мультиперспективизм, ориентирующий человека на то, что на любую ситуацию можно посмотреть с разных точек зрения, а потому, анализируя свое 
поведение, человек всегда может избрать такую позицию в ее осмыслении, которая освободит его от ответственности и мук совести по поводу самых низменных поступков. Представитель Центра исследований «Христианская Россия» Анна Винчи следующим образом характеризует последствия модернизация христианства: «…западное христианство уходило из университетов и культурных учреждений, когда оно уступало место различным идеологиям, поддавалось искушению сделать веру сугубо частным делом, изгнав ее в «ванную 

комнату собственной совести»…, и уже не обращаться с нею к миру, истории, 
человечеству» [6, 223]. 
Рассмотренные концепции протестантского модернизма показывают, что 
содержащиеся в них попытки преодолеть дуализм сакрального и светского путем антропологизации трансцендентного приводят к рождению христианства, 
которое не может стать основой для преодоления тех кризисных явлений в развитии личности, о которых шла речь ранее, а лишь их углубляют. 
Проанализируем теперь, какие перспективы преодоления кризиса личности связаны с герменевтическим подходом к христианству, так же утверждаемым западными теологами. Нам представляется, что опасность герменевтического подхода проявляется в двух аспектах. Во-первых, герменевтический подход усугубляет мировоззренческий плюрализм, так как утверждение, о том, что 
каждый христианин может быть теологом и творить свое христианство, образцом для чего являются концепции современных протестантский модернистов, 
приводит к бесчисленному умножению мировоззренческих ориентиров. Плюрализация истолкований христианства ведет к тому, что у каждого может существовать свое «христианство», вполне несовместимое с представлениями о христианстве другого человека, поэтому, если традиционное христианство объединяло людей, создавая общую для всех картину мира и места в ней человека, то 
христианство, необходимость рождения которого декларируется идеологами 
протестантского модернизма, создает лишь мировоззренческий хаос и разъединяет людей. 
Во-вторых, опасность герменевтического подхода к истолкованию христианства заключается в том, что человек способен почерпнуть из любого текста лишь то, что соответствует уровню развития и нравственным ориентирам 
вступающей в диалог с текстом личности. И поскольку человек в западной 
культуре ХХ века это достаточно безнравственное существо, то можно привести множество примеров безнравственного прочтения библейских текстов. 
Так, например, неопротестантский теолог Р. Бультман, исходя из библейских текстов, утверждал, что Христос не был аскетом, а любил поесть и не отказывался от вина и общался с деклассированными личностями, среди которых 
были проститутки. По-видимому, такой Христос ближе и понятней современному человеку. Однако, вместе с тем, такая вольная интерпретация Библии 
приводит и к тому, что Христос перестает быть нравственным идеалом, а ставится на одну ступень с не лишенным слабостей современным человеком. Поэтому можно согласиться с С. Лезовым, когда он пишет, что «каждая эпоха на

ходит в Иисусе нечто важное для себя, либо со сменой оценочного элемента 
высказывания: каждая идеология находит в Иисусе лишь самое себя» [7, 553]. 
Эта мысль весьма ярко подтверждается интерпретацией христианства 
«Немецкими христианами», которые всецело поддерживали фашизм и активно 
включились в борьбу за чистоту арийской расы, предполагающую самые жесткие формы преследования евреев. Евангельская церковь в Германии требовала 
распознать «в образе посланного Богом Адольфа Гитлера источник особого, 
нового откровения Бога, которое, требуя доверия и покорности, должно было 
стать рядом с откровением, засвидетельствованном в Священном Писании, и 
которое должно быть признано церковью рядом с этим откровением в качестве 
обязательного и обязывающего» [7, 149].Можно утверждать, что вольная интерпретация христианства не ограничилась возведением Гитлера в ранг мессии. 
В ХХ веке появилось множество других живых богов в лице лидеров различных псевдохристианских сект, которые предложили свои варианты интерпретации христианства, враждебные человеку и человечеству. Однако не только 
лидеры псевдохристианских сект могут придать христианству антигуманный 
характер. Любой человек, принадлежащий к культуре постмодерна и обладающий кризисным сознанием, может в интерпретацию христианства вложить 
лишь свое кризисное сознание, что делает эти интерпретации весьма опасными 
для самого интерпретирующего. 
Как было показано, модернизация христианства, как в работах неопротестантских теологов, так и на уровне сознания верующих, проявляется в том, что 
оно из теистической религии превращается в пантеизм. Сможет ли распространение пантеизма способствовать преодолению кризиса личности? Пантеизм и 
христианство, как теистическая религия, создают разное представление об основах мироздания, что определяет различное решение экзистенциальных проблем. Как отмечает А. Кураев: «Разница пантеизма и теизма резюмируется 
очень просто: можем ли мы « признавать моральное существо как первооснову 
творения», или мы полагаем, что нравственные ценности и цели наличествуют 
только в сознании и деятельности человека, но они отсутствуют в жизни Божества так же, как они отсутствуют в жизни мухи» [8, 16]. Если следовать пантеизму, то Божество не может быть источником абсолютных нравственных ценностей, но ведь сила истинного христианства и состояла в том, что, формируя 
абсолютные ценности, оно вместе с тем давало христианину четкий критерий 
разграничения добра и зла, истины и заблуждения. С другой стороны, традиционное христианство, утверждая, что основой мира является всемогущий и всеблагой Бог, формировало такую картину мироздания, которая была пронизана