Параматмапракаша-вритти

ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ 
РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

ÏÀÌßÒÍÈÊÈ 
ÏÈÑÜÌÅÍÍÎÑÒÈ 
ÂÎÑÒÎÊÀ
CLXV
Ñåðèÿ îñíîâàíà â 1965 ãîäó
Íàóêà — Âîñòî÷íàÿ ëèòåðàòóðà
Ïîëíûé êàòàëîã ñåðèè:
https://naukabooks.ru/vostlit/catalog/

Ìîñêâà
2024
ÁÐÀÕÌÀÄÅÂÀ
ÏÀÐÀÌÀÒÌÀÏÐÀÊÀØÀÂÐÈÒÒÈ
Âñòóïèòåëüíàÿ ñòàòüÿ, 
ïåðåâîä ñ ñàíñêðèòà è àïàáõðàìøè è ïðèëîæåíèÿ 
Í.À.Æåëåçíîâîé

УДК 1(091) 
ББК 87.3(5Инд) 
       Б87 
 
Рекомендовано к изданию 
Ученым советом Института востоковедения РАН  
 
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ 
«ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА» 
А.Б.Куделин (председатель), И.Ф.Попова (зам. председателя), 
Н.С.Яхонтова (секретарь), В.М.Алпатов, С.М.Аникеева, 
Ю.А.Иоаннесян, В.С.Мясников, М.Б.Пиотровский, 
С.М.Прозоров, А.Ф.Троцевич, А.Д.Цендина, О.М.Чунакова 
 
Ответственный редактор 
д-р филол. наук В.В.Вертоградова 
 
Рецензенты 
д-р филос. наук Н.А.Канаева 
д-р филос. наук В.К.Шохин 
 
Брахмадева  
Параматмапракаша-вритти / вступ. статья, пер. с санскрита и 
апабхрамши и приложения Н.А. Железновой; Ин-т востоковедения 
РАН. — М.: Наука — Вост. лит., 2024. — 391 с. — (Памятники письменности Востока. CLXV / редкол.: А.Б. Куделин (пред.) и др.). — 
ISBN 978-5-02-040606-3 
 
«Параматмапракаша-вритти» (санскр. «Комментарий к „Сиянию высшего 
атмана“) — первый перевод на европейский язык единственного санскритского комментария Брахмадевы (XIV в.) к сочинению Йогинду (VI в.) «Парамаппапаясу» (апабхр. «Сияние высшего атмана»), сыгравшему ключевую 
роль в становлении джайнского мистицизма. Брахмадева, разъясняя созданные на языке апабхрамша двустишия-дохаки Йогинду, показывает, что 
обыденное отождествление своего Я, духовной сущности — атмана с телом, 
различными формами материи (внешний атман) и даже душевными состояниями (внутренний атман) неверно. Истинный, высший атман являет 
себя как чистое сияние самосознания. Брахмадева, cледуя за Йогинду, утверждает, что подлинным Брахманом, Шивой и любым другим божеством, 
которому поклоняются представители иных религиозных традиций, выступает только высший атман, как он описывается джайнами. 
Перевод сопровождается комментариями, вступительной статьей, библиографией, указателями. 
 
 
 
ISBN 978-5-02-040606-3 
 Железнова Н.А., 2024 
 ФГБУН ИВ РАН, 2024 
 ФГБУ «Издательство «Наука», 2024 
 

 
 
 
СОДЕРЖАНИЕ 
 
 
Введение (Н.А. Железнова) ............................................................................... 
6 
1. Мистическая традиция джайнизма и Йогинду:  
к вопросу о дефиниции ................................................................................. 
10 
2. Язык Пп и проблема возникновения пракритов ...................... 
24 
3. Брахмадева и его комментарий .......................................................... 
34 
4. Учение о трех атманах в Пп Йогинду и Ппв Брахмадевы ..... 
41 
 
ПАРАМАТМАПРАКАША-ВРИТТИ  
Перевод ........................................................................................................................ 
55 
Первая большая адхикара ............................................................................ 
57 
Вторая большая адхикара ........................................................................... 161 
Комментарии ........................................................................................................... 345 
Приложения  
Библиография .................................................................................................... 371 
Указатель терминов ....................................................................................... 379 
Указатель имен .................................................................................................. 382 
Указатель сочинений ..................................................................................... 386 
Summary ........................................................................................................................ 389 

Введение 
 
6
 
 
 
 
ВВЕДЕНИЕ 
 
 
Мистические традиции Востока представляют неугасающий 
интерес как для специалистов — востоковедов, историков религии, религиоведов, — так и для более широкой публики. За последние 100 лет опубликованы сотни переводов мистических  
и «околомистических» текстов, написаны тысячи книг и статей, 
посвященных различным вопросам и проблемам изучения и  
осмысления переживаний «измененных состояний сознания». 
Однако по настоящее время исследователи так и не пришли  
к единому мнению относительно того, как понимать сам феномен 
«мистического» и какими методами его следует изучать1. Противостояние различных подходов к интерпретации мистического 
вылилось, по меткой характеристике американских исследователей Дж. Андерсен и Р. Формана, в «методологическую войну» [Andersen, Forman 2000: 8], длящуюся в каком-то смысле до сих пор, 
приняв форму ожесточенного противостояния двух крупных религиоведческих лагерей, один из которых отстаивает позицию 
эссенциализма, а второй придерживается конструктивизма. 
Эссенциалистский подход предполагает универсальность мистического опыта вне зависимости от конфессии. Представители 
данной позиции (среди наиболее известных и авторитетных — 
Уильям Джеймс [Джеймс 1993] и находившаяся под влиянием его 
идей Эвелин Андерхилл [Андерхилл 2016], сторонник традиционализма Рене Генон [Генон 2012] и исследователь мифологии 
Джозеф Кембелл [Кембелл 2017]) опираются на постулат о существовании общего для всех мистиков внутреннего опыта переживания трансцендентного, не обусловленного и не определяемого 
по своей сущности никакими культурными, религиозными или 
даже историческими составляющими. Мистики имеют непосредственный доступ к этой трансцендентной реальности. Природа 
                              
1 О различных подходах к определению мистицизма см. содержательную 
статью Т.В. Малевич [Малевич 2013: 26–61], на которую в значительной степени опираются дальнейшие рассуждения. 

Введение 
 
7
подобного рода переживаний у всех едина, прослеживаются общие черты средств и способов трансформации сознания, равно 
как обнаруживается и значительное сходство в ключевых учениях мистиков различных традиций, эпох и цивилизаций. Поэтому 
очевидно, что мистики, как поэтично выразился в связи с этим 
У. Джеймс, «не имеют ни дня рождения, ни родины» [Джеймс 
1993: 327]. Дальнейшее развитие эссенциалистской позиции 
направлялось вектором различения опыта, обращенного вовне, 
и опыта, обращенного вовнутрь, или, в терминологии влиятельного немецкого религиоведа и теолога Рудольфа Отто, «пути интроспекции», на котором мистик приобщается к Реальности через самопознание, и «пути объединяющего ви́ дения», когда мистик видит части тварного мира, трансформированные 
схватыванием его единой сущности, или же сосредоточивается 
на Едином как на источнике и сущности всякой множественности свойств чувственно воспринимаемого мира, либо отождествляется с ним как с превосходящим всё сущее, включая и упомянутую сущность2. Методологически сходное разграничение проводили и У. Стейс, Н. Смарт, Р. Худ, У. Уэйрайт и т.д.3. 
Эссенциализму противостоит конструктивизм (или, иначе, 
контекстуализм). Представители этого второго лагеря настаивают на «сконструированности», абстрактности самой категории «мистического» и невозможности изучения мистицизма вне 
его конкретных проявлений («таухид», «гнозис», «опыт Шивы» 
и т.п.), сущностно опосредованных своими языковыми формами. 
Согласно взглядам конструктивистов/контекстуалистов, нельзя 
в принципе говорить о мистицизме или мистическом переживании безотносительно к религиозной системе, как это резюмирует наиболее известный критик эссенциализма, историк еврейской мистики Гершом Шолем: «Существует не мистика вообще,  
а лишь определенная форма мистики — христианская, мусульманская, еврейская мистика и т.д.» [Шолем 2004: 40]. Поскольку 
любой наш опыт опосредован языком и культурой, то и никакого чистого, свободного от понятийно-интерпретационной дея                              
2 Подробнее анализ взглядов Р. Отто на мистицизм представлен в статье 
Майкла Стобера «Компаративные исследования мистицизма» [Стобер 2017: 46–
87]. 
3 Взгляды У. Стейса рассмотрены более подробно Т. Малевич [Малевич 2013: 
28–32].  

Введение 
 
8
тельности сознания, мистического переживания быть не может. 
При таком понимании (особенно в его радикальной версии) 
мистического опыта вопрос об онтологическом статусе переживаемой реальности как минимум переводится в плоскость эпистемологии и социолингвистики, а как максимум — просто снимается с повестки дня и выносится за скобки как нерелевантный. Сходные взгляды в той или иной мере отстаивали Брюс 
Гарсайд, историк религий Карл Келлер и др. Наиболее же значительным и влиятельным в современной религиоведческой науке представителем конструктивизма является Стивен Кац, чья 
бурная полемика с «эссенциалистом» нового поколения Робертом Форманом в 1990-е годы получила с легкой руки видного 
американского религиоведа Энн Тэйвз эпохальное название — 
«дискуссия Каца–Формана» [Тэйвз 2012].  
Бурные теоретические баталии между представителями обеих методологических платформ привели к появлению компромиссных вариантов в виде теорий «религиозного плюрализма» 
Дж. Хика и «мистического плюрализма» Р. Стадстилла [Малевич 
2013: 46–61], ознаменовав своеобразное перемирие в этой многолетней «методологической войне», что позволило историкам 
религий и религиоведам снова обратиться к изучению мистицизма, оперируя понятиями «мистика» и «мистический опыт». 
На нынешнем уровне наших знаний о том, что собой представляет сознание и каковы механизмы его функционирования, 
в силу сложности вопросов относительно понимания мистического вряд ли возможно решить проблему эпистемологического 
статуса мистического опыта. Да и завершения дебатов между 
религиоведами и исследователями мистицизма пока не предвидится, не говоря уже о каком-то даже минимальном консенсусе 
по этой проблеме. Тем не менее можно и нужно попытаться понять, как данное явление описывается внутри той или иной религиозной традиции. Иными словами, оставив в стороне вопрос 
«что?», постараться ответить на вопрос «как?». 
Индийская мистика занимает особое место, поскольку она 
попала в поле зрения исследователей практически сразу, как 
только европейцы ознакомились с упанишадами, и с тех пор 
привлекает внимание людей самого широкого круга — от профессиональных индологов, буддологов до разного рода «практикантов», стремящихся приобщиться к восточной мудрости. 

Введение 
 
9
Однако, несмотря на массовое увлечение медитативными техниками, йогой и духовными практиками среди разновозрастных 
и разнонаправленных их почитателей, индийские философскорелигиозные традиции по-прежнему представляют собой необъятное поле для изучения, поскольку большое количество 
текстов, имеющих непосредственное отношение к мистицизму, 
остаются непереведенными и неизученными. 
В этом смысле джайнский вклад в формирование общеиндийской мистической традиции пока не обозначен и не определен — и вследствие слабой изученности джайнских письменных 
источников, и по причине значительно меньшего знакомства  
с джайнизмом в целом. Показательно и отсутствие главы (или 
хотя бы небольшого параграфа), посвященной джайнскому мистицизму, в недавно изданной большой «Энциклопедии джайнизма» [Encyclopedia 2020], что свидетельствует о серьезной исследовательской лакуне в предметной области изучения джайнизма. Место мистицизма в учении последователей тиртханкаров еще предстоит оценить, хотя некоторые усилия в этом 
направлении уже предприняты и индийскими учеными, и западными. Так, в частности, К.Ч. Согани в сборнике своих статей 
“Jaina Mysticism and Other Essays”4 [Sogani 2002] смело оперирует 
данным термином применительно к традиции тиртханкаров, 
однако понимает его довольно своеобразно, включая в его толкование чуть ли не всю джайнскую доктрину. С одной стороны, 
индийский ученый полагает, что западному понятию «мистицизм» соответствуют множество джайнских концептов, среди 
которых он приводит следующие: śuddhopayoga («чистая направленность сознания»)5, arhat (архат / «достойный [освобождения]»), siddha (сиддха / «достигший [освобождения]»), paṇḍitapaṇḍita maraṇa («очень благочестивая смерть»), paramātma («высший атман»), svasamaya («своя самость» / «собственное учение»), 
parādṛṣṭi («превосходящее ви́ дение»), sāmarthya-yoga («самонацеленная йога»), ahiṃsā («не-насилие»), ātmasamāhita («сосредоточение на атмане»), sambodhi («пробуждение»/«просветление»), 
samatva («самотождественность») и т.д. [Sogani 2002: 1]6. С другой 
                              
4 Сходные идеи присутствуют также в его работе, посвященной этике джайнизма. См. [Sogani 2001]. 
5 Перевод санскритских терминов в скобках мой. 
6 Такой же список слов приводит и другой индийский ученый — М.Л. Мехта 
[Mehta 2001]. 

Введение 
 
10
стороны, характеризуя джайнский мистицизм, он включает  
в него едва ли не всю джайнскую доктрину: «Мистицизм состоит 
в обретении состояния архата или сиддхи посредством Samyagdarśana („духовного пробуждения“), Samyagjñāna („истинного 
знания“) и Samyakcāritra („этико-духовного поведения“) после 
уничтожения Mithyādarśana („духовного заблуждения“), Mithyājñāna („ложного знания“) и Mithyācāritra („превратного поведения“)» [Ibid.]. Таким образом, в его версии трактовки феномена 
«мистицизм в джайнизме» становится тождественным понятию 
«джайнизм» в целом.  
Среди европейских ученых, вероятно, первой о джайнском 
мистицизме написала французская исследовательница Колетт 
Кайя [Caillat 2003]7, однако дело свелось лишь к пересказу идей, 
изложенных индийским ученым А.Н. Упадхье в его издании сочинений дигамбарского учителя Йогинду [Upadhye 2000], без 
какого бы то ни было обоснования использования данного термина применительно к джайнизму. Статья К. Кайя посвящена 
доктринальным особенностям главного текста Йогинду (о нем 
см. ниже) и не обсуждает проблему джайнского мистицизма как 
самостоятельного явления. Некоторая попытка рассмотреть феномен мистицизма в джайнизме в контексте Corpus Cundacundae 
была предпринята в свое время автором данного Введения [Железнова 2012а; 2012б: 197–206]. Но в целом и по сей день изложение (как правило, inter alia и сжато) специфики джайнского 
мистицизма ограничивается отсылками к текстам трех дигамбарских авторов — Кундакунды, Пуджьяпады и Йогинду, как это 
сделал П. Дандас в своей работе [Dundas 2002: 107–110]. 
 
 
1. Мистическая традиция джайнизма и Йогинду:  
к вопросу о дефиниции 
 
Словом, охватывающим значения «мистическое» и «мистицизм» в джайнизме, является санскритское понятие adhyātma — 
                              
7 Сама К. Кайя в примечании 5 статьи отсылает к работе У.Дж. Джонсона 
[Johnson 1995], в которой, по ее мнению, наличествуют более ранние формы 
джайнского мистицизма. Однако, поскольку она не ссылается на конкретные 
страницы, сложно предположить, что же К. Кайя имеет в виду. В работе английского ученого нет ни самого слова «мистицизм», ни его возможных эквивалентов.