Идея света в русской культуре

О.В. СОЛДАТЕНКОВА
ИДЕЯ СВЕТА 
В РУССКОЙ 
КУЛЬТУРЕ
МОНОГРАФИЯ
Москва 
ИНФРА-М 
2025

УДК  008+2(075.4)
ББК  71:86
	
С60
Р е ц е н з е н т ы:
Казин А.Л., доктор философских наук, профессор, научный руководитель Российского института истории искусств;
Скотникова Г.В., доктор культурологии, профессор, профессор 
кафедры теории и истории культуры Санкт-Петербургского государственного института культуры
Солдатенкова О.В.
С60	 	
Идея света в русской культуре : монография / О.В. Солдатенкова.  — Москва  : ИНФРА-М, 2025.  — 172 с.  — (Научная мысль).  — 
DOI 10.12737/2134523.
ISBN 978-5-16-019723-4 (print)
ISBN 978-5-16-112265-5 (online)
В монографии рассматриваются особенности формирования и развития 
идеи света, берущей свое начало в византийском православии и ставшей 
характерной особенностью русской культуры. Древнерусское языческое 
мировоззрение определяло свет как жизнедательное свойство природы, 
как сакральную творящую энергию, стремящуюся излиться вовне. После 
принятия православия свет не утратил свои преобразующие характеристики, переместившись в сферу духовного и став сопутствующим атрибутом и свидетельством святости.
Предназначена как для студентов для использования в образовательных целях, в том числе для подготовки научных исследований аспирантов, 
так и для широкого круга читателей, интересующихся проблемами истории культуры.
УДК  008+2(075.4)
ББК  71:86
ISBN 978-5-16-019723-4 (print)
ISBN 978-5-16-112265-5 (online)
©  Солдатенкова О.В., 2024

Введение
Одним из наиболее действенных инструментов исследования 
типологического своеобразия русской культуры является обращение 
к эпохам отечественной истории, в которых определились факторы, 
повлиявшие на становление и развитие русской культуры и обозначившие ее место в мировой культуре. Неслучайно в современной 
России обострился интерес к Древней Руси и византийской культуре 
как ее религиозно-эстетическому прообразу, что отражает осознание 
значимости православия и духовного опыта в контексте современной 
культурной ситуации.
Ключевую роль в византийской культуре играла концепция света, 
воплотившая в себе идею преображения человека, его становления 
как личности, духовного совершенствования и обозначившая синергию Бога и человека центральным аспектом православия. Идея 
света в византийской и русской культуре разрабатывалась исследователями на богатом культурно-историческом материале в различных ракурсах: философском, богословском, искусствоведческом, 
филологическом, что обусловило понимание света в качестве одной 
из основных категорий православного Средневековья.
Природа человека внутренне противоречива, процесс его существования можно охарактеризовать как стремление «превзойти себя 
самого», разрешить противоречия и достигнуть целостности. Поскольку человек именно во взаимоотношениях с трансцендентной 
реальностью получает возможность достичь личностной целостности 
и определить смысл своего существования как стремление к полноте 
бытия, то исследование примеров православной подвижнической 
деятельности, направленной на постижение Божества, даваемое в световых образах, имеет значение для многих аспектов современной 
жизни (онтологического, антропологического, социокультурного 
и пр.), становясь своего рода потенциалом разрешения проблем современности.
Для Древней Руси идея света явилась важнейшим стимулом развития личностного начала, значительная культуротворческая роль 
которого нередко до сего дня недостаточно осознается. Поскольку 
именно этот аспект в изучении концепции света оказался к настоящему времени наименее разработанным, то первостепенное значение приобретает необходимость исследования агиографии, в нашем 
случае житий древнерусских северных святых XI–XV веков, осуществленного на основе культурологической методологии сквозь 
призму осмысления идеи света.
Тему света как одного из наиболее значимых понятий византийской культуры разрабатывали на протяжении IV–XV вв. предста3

вители византийской патристики: Макарий Египетский, Евагрий 
Понтийский, Великие каппадокийцы — Григорий Нисский, Василий 
Великий, Григорий Богослов; Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим 
Исповедник, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама, Николай Кавасила. 
В последние века существования Византийской империи в среде 
исихастов получила свое догматическое оформление концепция 
Фаворского света, которая отразила в полной мере характерное для 
восточного христианства понимание человека. Идею света как православную духовную традицию в дальнейшем унаследует Русь, расширяя и углубляя исихастское учение. К разработке византийской 
концепции света уже в XX в. обращались многие русские мыслители: Е.Н. Трубецкой, обозначив и доказав связь света Фаворского 
с преображением ума; С.Н. Булгаков, выразивший свое понимание 
проблемы света в трудах «Свет Невечерний» и «Первообраз и образ»; 
П.А. Флоренский, толковавший свет как видимое и ощутимое доказательство бытия Божия; В.Н. Лосский, определивший созерцание 
духовного света в качестве необходимого мистического опыта на пути 
спасения — основной жизненной цели православного человека.
В настоящее время свет в византийской культуре как её ключевая 
категория наиболее полно представлен в трудах крупнейшего исследователя византийской эстетики В.В. Бычкова, рассматривающего 
эту проблему сквозь призму восточнохристианской патристики. 
Формально-стилистический анализ является основным в труде английского ученого Дж. Мэтью (G. Mathew) «Византийская эстетика» 
(1963), который объясняет стремление Византии к эстетической выразительности ее безупречным чувством прекрасного, воспринятым 
от Античности, проявляющимся в соразмерности, приятности цвета, 
виртуозном чувстве меры, что обусловлено в значительной степени 
хорошим знанием законов геометрии, механики и физики.
Преемственность византийских церковных, политических, культурных и духовных традиций на Руси рассматривается в трудах 
крупных византологов прошлого и настоящего времени: С.С. Аверинцева, А.А. Васильева, А.П. Каждана, Н.П. Кондакова, И.П. Медведева, 
О.С. Поповой, Ф.И. Успенского, О.Е. Этингоф. Духовно-эстетический идеал Византии, отраженный в образе света и воспринятый 
Русью, стал предметом исследований И.И. Концевича, Н.О. Лосского, 
Г.В. Скотниковой, В.Н. Топорова, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского.
Свет в языческой мифологической традиции древних славян, его 
символика и семантика разрабатывались учеными и исследователями с середины XIX века на волне возникшего активного интереса 
к истории Древней Руси. Из-за отсутствия письменных источников, 
способных дать однозначное толкование интересующих предметов 
4

и явлений в языческой истории, мнения исследователей часто расходились, что приводило к серьезной полемике.
К славянским древностям обращались Ф.И. Буслаев, исследовавший народное творчество и его влияние на русскую литературу, 
в частности на жития святых, понимаемых как образ света духовного; 
Е.В. Аничков, не нашедший в язычестве никаких явственных зачатков 
будущего духовного совершенствования; тему света рассматривал 
в своей диссертации, посвященной мифологии славян, М.И. Касторский; А.Н. Афанасьев, собиравший фольклорный материал и легенды, 
касавшиеся в том числе символики света, и отслеживавший на их основе определенные закономерности в мировоззрении древнерусских 
людей, проявившиеся впоследствии в христианский период; А.А. Потебня, уделивший внимание символу и мифу в народной культуре; 
Б.А. Рыбаков, посвятивший свои исследования язычеству древних 
славян и Древней Руси, а также отголоскам языческих традиций уже 
в христианскую эпоху русской истории. Отдельно необходимо отметить исследования Д.С. Лихачёва, посвященные культуре Древней 
Руси, а также труды современных этнографов, фольклористов и лингвистов: В.В. Седова, В.Н. Топорова, В.В. Иванова, Н.И. Толстого, 
А.А. Громыко, Т.А. Бернштам. Все изыскания в той или иной мере 
затрагивали тему света, который был одним из важнейших аспектов 
мировосприятия древнерусских людей.
В последнее время в отечественной науке идея света исследуется с разных позиций: О.А. Сергеева, «Семантика и поэтика “Свете 
тихий” русской поэзии XIX века» (2006), Е.Ю. Худоногова, «Свет 
в культурно-историческом контексте образов русской живописи 
XIX века» (2005), В.В. Янкевич, «Концепт огня в культуре: смыслы 
и функции» (2003).
Византийская агиография была предметом комплексного 
изучения, где в большей или меньшей степени присутствовали исторический, филологический и культурологический аспекты. К теме 
житий византийских святых обращались С.С. Аверинцев, В.Г. Васильевский, С.А. Иванов, А.П. Каждан, Х.М. Лопарев, С.В. Полякова, 
А.П. Рудаков, Ф.И. Успенский.
Святость как феномен религиозного опыта изучалась в  работах А.А. Живова, С.А. Зарина, Л.А. Ильюниной, С.М. Климовой, 
И.М. Концевича, В.А. Котельникова, А.М. Любомудрова, Г.М. Прохорова, С.А. Семячко, О.Б. Сокуровой, Н.Н. Страхова, В.Н. Топорова, 
С.С. Хоружего.
В языческой Древней Руси свет как святость относился к стихиям, 
природе, но никогда к людям. Только после принятия православия 
идея света, преображающего человека, была воспринята русскими 
людьми, которые именно святого стали понимать как образ света. 
До середины XIX века жития русских святых были любимым чте5

нием, но не предметом серьезного изучения. Появившийся интерес 
к самым истокам русской литературы определил необходимость 
научного исследования агиографической литературы. К житиям 
как первым примерам собственно русской литературы обращались 
разные ученые, не делая их тем не менее предметом отдельного исследования. Можно отметить вышедший в 1861 году труд М.П. Погодина 
«Нестерово житие святого Феодосия как исторический источник».
Начало уже научного исследования древних житий на основе 
рукописных источников было положено В.О. Ключевским. Его труд 
«Древнерусские жития как исторический источник», получивший 
большой резонанс, явился первым фундаментальным исследованием 
древнерусской агиографии. Изначально целью работы Ключевского 
было показать степень участия Церкви в колонизации северных земель, но в процессе исследования ученый отказался от этой цели 
ввиду своеобразности житий, понимаемых в качестве исторического 
источника. Несомненная заслуга В.О. Ключевского состоит в том, 
что, рассматривая жития древних северных святых, исследователь 
предложил метод изучения жития как особого литературного вида 
и, помимо этого, определил даты составления рассматриваемых 
житий и выявил их возможные редакции. И.А. Яхонтов в своем 
труде «Жития святых Поморского края как исторический источник» 
придерживался мнения Ключевского. Появившаяся в 1902 году работа А.П. Кадлубовского «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых» ознаменовалась реабилитацией житий, 
которым до этого времени было отказано в исторической достоверности. К житиям обращались Ф.И. Буслаев в нескольких статьях 
«Исторических очерков русской народной словесности и искусства», 
выявивший легендарные черты и рассмотревший роль народного 
творчества в этом религиозном жанре; С.П. Шевырев в «Истории 
русской словесности», И.С. Некрасов в «Зарождении национальной 
литературы в северной Руси», А.Н. Пыпин в «Истории русской литературы». Также Н.И. Барсуков, чья заслуга состоит в том, что он 
создал справочник, перечисляющий все редакции и списки русских 
святых («Источники русской агиографии»), Г.П. Федотов, сделавший 
на основе всех произведенных ранее изысканий своеобразную «классификацию» русских святых, прокомментировав подробным образом 
выводы («Святые Древней Руси»). Свои исследования посвящали 
русским подвижникам Н.И. Серебрянский («Древнерусские княжеские жития») и Е.Н. Погожев, которому принадлежит «Полное 
собрание житий святых Православной Греко-Российской Церкви». 
Вопросом канонизации русских святых занимались Е.Е. Голубинский 
(«История канонизации святых в Русской Церкви») и В.А. Васильев 
(«История канонизации русских святых»). Подробное исследование 
древнейших русских летописей и Киево-Печерского патерика, ко6

торые являлись иногда источниками для некоторых житий, провели 
А.А. Шахматов и Д.И. Абрамович. К сожалению, на данный момент 
нет собрания текстов всех редакций житий, что позволило бы проследить динамику изменений редакций, соотнести эти изменения 
с историческим моментом, сделать выводы относительно духовнонравственных преобразований в мировосприятии древнерусских 
людей. Именно эту цель — составление «Свода древнерусских 
житий» — обозначил во вступительном слове к изданию сборника 
статей «Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика» 
(2005 г.) В.О. Творогов.
К настоящему времени не существует специального комплексного 
исследования житий северных святых XI–XV веков, осуществленного сквозь призму осмысления православной концепции света.
Мы в настоящей работе предпримем попытку исследовать духовно-религиозную идею света в культуре Древней Руси на основе комплексного изучения житий русских северных святых XI–
XV веков. И в первую очередь нам необходимо проанализировать 
феномен святости в ее связи со светом в языческой и православной 
традициях, рассмотреть исторические и духовно-культурные факторы, повлиявшие на преемственность византийской православной 
идеи света, а также обосновать понимание жития святого как образа 
духовного света, как «словесной иконы», свидетельствующей о значимости личности святого в православной традиции.
Хронологические рамки исследуемых житий определяются временным промежутком с XI по XV век: нижняя граница означает 
предполагаемую дату жизни святого, которому посвящено самое 
раннее из рассматриваемых житий; верхняя граница выбрана как 
конец периода так называемого домакарьевского времени, поскольку 
при митрополите Макарии почитание святых уже имело более «плановый» вид, потеряв при этом определенную долю стихийности и народного участия.
Православная идея света, разрабатывавшаяся в течение II–
XV веков, представлена в трудах выдающихся представителей патристики. Источниками, отражающими связь света со святостью, 
стали опубликованные жития святых, причем внимание уделялось 
не только редакциям, признанным в качестве первоисточников, 
но и последующим обработкам, как литературным, так и фольклорным, позволявшим проследить характер изменений и выявить 
на их основе закономерности в предпочтении личностных черт 
святых, отражающих, по мнению автора, духовно-нравственные потребности людей в данную эпоху. За основу были взяты издания 
житий русских святых: «Полное собрание житий святых Православной Греко-Российской Церкви», составленное Е.Н. Погожевым 
(1908 г.), арх. Филарет Черниговский, «Русские святые» (3 издания 
7

с 1861 года), В.А. Яковлев, «Памятники русской литературы XII–
XIII веков» (1872 г.), «Книга глаголемая о российских святых» 
(1887 г.), «Верный месяцеслов всех русских святых» (1903 г.), 
«Жития святых российской церкви, также иверских и славянских» 
в 12 т. под редакцией А.Н. Муравьёва (1855–1858 гг.), «Памятники 
старинной русской литературы» под редакцией Н.И. Костомарова 
(вып. 1–4, 1860 г.), «Жития святых на русском языке, изложенные 
по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями из пролога» (в 8 томах, 1991 г.), Н.И. Серебрянский, «Древнекняжеские жития» (1915 г.). Также были использованы материалы 
православных сайтов «Агиограф», «Древнерусская литература. Антология», «Жития святых», «Православный календарь», «Россия», 
«Ростовские звоны».
Исследование православной идеи света в византийской традиции 
и на Руси в первые века после крещения способствует более глубокому пониманию духовно-исторического генезиса отечественной 
культуры, ее цивилизационного своеобразия, так как раскрывает первоосновы духовного бытия личности, конкретные национально-культурные способы воплощения религиозно-духовной составляющей 
человеческой жизни.
8

Глава 1.
СТАНОВЛЕНИЕ ТРАДИЦИИ ОСМЫСЛЕНИЯ 
ИДЕИ СВЕТА В ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОМ 
СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
1.1. ДУХОВНО-ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ 
ВИЗАНТИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Приступая к изучению духовной культуры восточного христианства, необходимо учитывать, сколь велика была роль античного 
наследия, оставленного гибнущей Римской империей своей преемнице — Византии. В сложном переплетении старого и нового рождалось то, что стало впоследствии особенностью всего восточного 
христианства и византийского православия в частности. Первые христианские богословы, получившие классическое образование в «языческих» эллинских школах, что давало, помимо их неоднозначных 
высказываний, повод для обвинения в еретическом толковании 
христианского вероучения1, все свои трактаты писали, употребляя 
привычную для них терминологию Аристотеля, Платона, Плотина, 
пифагорейцев, стоиков (особенно Сенеки и Эпиктета)2 и гностиков3; 
1	
Климент Александрийский (?  — до  215), глава александрийской богословской школы, стремился в определенной мере к синтезу эллинистической культуры и христианской веры; Тертуллиан (ок. 160 — после 220), 
воспитанный античной философией, подчеркивал ее абсолютное отличие 
от христианской веры, что не помешало ему тем не менее в конце жизни 
порвать с Церковью из-за разногласий в отношении принципов аскетизма; 
Ориген (ок. 180–253), оказавший влияние на формирование христианской 
мистики и догматики, постоянно уклонялся от ортодоксального христианского предания в платонизм, за что и был осужден Церковью в 543 году как 
еретик. Все вышеперечисленные ранние христианские богословы являются, 
несмотря на последующее осуждение или неоднозначное толкование их положений, наиболее яркими представителями патристики своего времени.
2	
Исследователь византийской эстетики Дж. Мэтью полагал, что св. Григорий Нисский в качестве структуры для своих рассуждений использовал 
«платонизм стоицистского толка» (Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 
1963. P. 20).
3	
Гностицизм, имея принципиальные расхождения с  христианской док-
триной, тем не менее явился одним из «виновников» появления монашества. Используя в своем учении терминологию и положения христианства, 
гностики трансформировали присущий Евангелиям «онтологический 
оптимизм изначального иудеохристианства», внеся понятия строгой аскетики и явное чувство «экзистенциальной заброшенности человека», 
9

структура их творений определялась законами риторики Цицерона, 
а эстетический вкус обнаруживал знакомство с поэтическим и художественным наследием великих античных творцов. Несомненно, 
панэстетизм, присущий Античности, так же как и неспособность 
выразить свое отношение к чему-либо иным способом, нежели в эстетических терминах, содействовали тому, что эстетический принцип 
в первые века христианства играл значительную роль в формировании нового мировоззрения. По замечанию В.В. Бычкова1, в определенной мере этому содействовал неутилитарно-созерцательный 
характер восприятия мира, принесенный новой религией, отрицавшей 
понятийное познание, что совпало по времени с кризисом античного 
формально-логического философствования2.
В.В. Варава, проводя в своей статье «Вопрошание и Откровение» 
сравнение философии и раннего христианского богословия, заметил, 
что «для восточного христианства не характерно радикальное отрицание античной философии», поскольку «ее метафизический пафос, 
противопоставивший дохристианскому политеизму единого Бога, 
не мог не импонировать отцам Церкви»3. Философия как «опыт 
человеческого искания истины есть свидетельство онтологической 
тяги человека к запредельному»4, что, несомненно, полностью со  что и послужило акцентированию идеи покаяния и волевого преодоления всех влечений и  страстей (подробнее см.: Торчинов  Е.А.  Религии 
мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. 
СПб.: Петербургское Востоковедение. С. 331 и далее).
1	
Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 
1991. С. 15.
2	
Относительно участия эллинистического компонента в становлении христианства, наряду с иудаизмом и мистериальными культами эллинистического Востока, Е.А. Торчинов высказался в цитированной выше книге 
«Религии мира: Опыт запредельного». Он полагает, что Евангелия были 
написаны «эллинизированными иудеями» диаспоры, которые, будучи вне 
«культурно-исторического контекста проповедей Иисуса Христа», интерпретировали ключевые моменты жизни Спасителя со своей, «эллинизированной», точки зрения, исказившей саму суть новозаветных сюжетов, 
например воскресения, которое имело у  авторов Евангелий некоторую 
ассоциативность с «типологически совершенно иными “воскресениями” 
богов Фригии, Сирии и Египта» (Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр 
«Петербургское Востоковедение». С. 329–330). Такую же точку зрения 
высказал и Дж. Мэтью, полагавший, что «вера в скрытые смыслы в Септуагинте развилась в эллинизированной еврейской общине в Александрии» 
(Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 90).
3	
Варава В.В. Воспрошание и Откоровения // Человек. 2003. № 2. С. 83. 
Также В.В. Варава отмечает «свойственное для западного сознания разведение сфер богословия и философии» (Там же. С. 87).
4	
Там же. С. 90.
10