Немецкая классическая философия: проблемы религии, церкви, христианства

НЕМЕЦКАЯ  

КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ, ЦЕРКВИ, ХРИСТИАНСТВА

В.Ю. ВАСЕЧКО

Москва 
ИНФРА-М 

2024

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

УДК  1(075.8)
ББК  87я73
 
В19

Васечко В.Ю.

В19  
Немецкая классическая философия: проблемы религии, церкви, 

христианства : учебное пособие / В.Ю. Васечко. — Москва : ИНФРА-М, 
2024. — 275 с. — (Высшее образование). — DOI 10.12737/2030897.

ISBN 978-5-16-018579-8 (print)
ISBN 978-5-16-111552-7 (online)
В учебном пособии рассматриваются рационалистические концепции 

И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля в плане интерпретации ими религии и церкви (в первую очередь протестантской версии 
христианства). Раскрыта взаимосвязь философии религии немецкого 
классического идеализма конца XVIII — начала XIX в. как с социальноисторической и конфессиональной обстановкой в Германии, так и с особенностями мировоззрения и биографии конкретных мыслителей.

Предназначено для бакалавров, магистрантов и аспирантов гуманитар
ных вузов, а также для преподавателей, читающих курсы «История философии», «Немецкая классическая философия», «Философия религии», 
«Религиоведение», «Теология». Также представляет интерес для широкого круга читателей, стремящихся углубить свои познания в области взаимоотношений философии с традиционными религиями и церквями.

УДК  1(075.8)

ББК  87я73

Р е ц е н з е н т ы:

Астапов С.Н., доктор философских наук, профессор, заведующий 

кафедрой философии религии и религиоведения Южного федерального университета (Ростов-на-Дону);

Пургин С.П., кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры 

истории философии, философской антропологии, эстетики и теории 
культуры департамента философии Уральского гуманитарного института Уральского федерального университета имени первого Президента России Б.Н. Ельцина (Екатеринбург)

Рекомендовано к изданию Ученым советом Института философии 

и права УрО РАН (протокол № 4 от 17 апреля 2023 г.)

ISBN 978-5-16-018579-8 (print)
ISBN 978-5-16-111552-7 (online)
© Васечко В.Ю., 2024

Философия и религия:  

антитезы и синтез (вместо предисловия)

С момента своего возникновения и везде, где это только про
исходило, философия оказывалась в уже сформировавшемся духовно-культурном пространстве, в окружении и перед лицом уже 
сложившейся системы ценностей, где религия всегда занимала одну 
из главенствующих позиций. И наряду с решением собственных 
проблем ей необходимо было определиться с отношением к иным 
формам познания, духовной деятельности и самореализации человека — к искусству, морали, науке и пр. и, конечно же, к религии в том 
числе. Действуя часто в союзе и творческом сотрудничестве с каждой 
из этих форм, философия, поскольку она не могла не сохранять свое 
лицо и собственный взгляд на мир, должна была идти порой и на конфронтацию с ними. Отстаивая свои принципы и методы, формируя 
и защищая тот теоретико-познавательный плацдарм, на котором она 
могла бы действовать независимо и суверенно, философия училась 
видеть как то общее, что сближает, роднит ее с другими сегментами 
духовной культуры, так и то особенное, незаемное, присущее ей 
и больше никому.

Мало кто из крупных философов старался обойти проблему со
отношения религии и философии, и, естественно, вариантов ее решения было великое множество. В целом можно принять за вполне 
типичный подход С.Л. Франка: совпадая друг с другом с точки зрения 
направленности сознания на один и тот же предмет — на Бога, на Абсолют, «…философия и религия имеют совершенно различные задачи 
и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия 
есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной 
потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней 
прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя 
и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое 
от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение 
бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы»1. 
Но, разделяя (открыто или по умолчанию) эту принципиальную установку, отдельные мыслители в процессе ее конкретизации и расшифровки обращали внимание на самые разные ее аспекты, и некоторые 
из подходов можно здесь считать достаточно характерными, если 

1 
Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. М., 1990. С. 324.

не сказать нормативными, ибо они уже сделались общими местами 
в массовых учебных пособиях по философии и религиоведению.

1. Религия монологична в том смысле, что признает лишь одну 

траекторию движения истины — вертикально-нисходящую, из занебесных трансцендентных сфер, через посредников в лице пророков, 
апостолов, разнообразных служителей культа в массы мирян, профанов, не осененных высшей благодатью. Каждая конфессия, независимо от своей численности и влияния, рассматривает в качестве 
истинной только себя, а в качестве текстов, содержащих истинное 
знание, — только свои священные книги и сочинения своих адептов. 
В случаях межконфессиональной коммуникации, даже если они носят 
сравнительно благодушный, толерантный характер, каждая сторона 
изначально уверена в собственной исключительности, расценивая 
оппонентов в лучшем случае как людей искренне заблуждающихся, 
и всегда остается при своем мнении. Там же, где продвинутый апологет данной доктрины самоуверенно просвещает менее подготовленных единоверцев, убеждает сомневающихся или потенциальных 
прозелитов (типичный пример такого псевдодиалогического жанра — 
катехизис), роли коммуникантов по определению неравноценны, так 
что диалог их формален и, по большому счету, бессмыслен.

Философия, напротив, пронизана диалогичностью — постольку, 

поскольку субъект предлагает здесь в первую очередь собственное, 
персональное, не завязанное на некоем сакральном тексте миропонимание, свою индивидуальную трактовку того, что` есть истина. 
Если он последователен, самокритичен и не впадает в солипсизм 
(который не более чем неадекватная, вырожденная форма философствования), он признает аналогичное право на собственный путь 
к истине и за другими личностями, за другими Я. Именно от них 
он получает первоначальный посыл, побуждение к философскому 
поиску и именно в общении с ними он проверяет, корректирует, шлифует, развивает те результаты, к которым успел прийти. Философская 
самореализация — это не самокопание, не варение в собственном соку, 
а постоянное соотнесение своего личного жизненного и интеллектуального пути с путями тех, кто уже проделал их до тебя. Философ 
читает тексты других не столько для того, чтобы лишний раз убедиться в собственной правоте (а заодно и в их ненужности для себя), 
сколько с целью глубже всмотреться в собственное Я, разглядеть его 
недостатки и несовершенства, определить траекторию своего будущего развития. Диалогический формат «Я – Ты» есть необходимое 
условие для личного духовного становления и может выражаться 
в различных модусах — живом непосредственном общении в одном 

пространстве-времени или же интеллигибельном, метафизическом 
общении с соратниками, давно пребывающими в ином мире. Даже 
Бог здесь не есть некая объективно-непреложная данность: он задан 
как задача, которую надо решить, как цель, к которой можно и нужно 
приблизиться, как истина, которую еще предстоит отыскать.

2. Религия, строго говоря, никогда не существует в чистом 

виде, как нечто абстрактное — она всегда конфессиональна, объединяя достаточно конкретную социальную группу со своими особенными традициями, догматикой, иерархией, культом и пр. Это 
только в отношении свободомыслящей публики разные конфессии 
готовы выступить единым фронтом с использованием сходных полемических, риторических и попросту демагогических, а то и откровенно силовых приемов. В их же отношениях друг с другом, 
как свидетельствует история, редко когда царило согласие. К миру, 
добру и терпимости призывали, как правило, лишь те, кто оказался 
в данном месте и в данное время слишком слабым, чтобы диктовать 
свою волю и навязывать свое миропредставление другим. Как только 
возникала возможность установить в какой-то стране свою идейную 
монополию, гонимая прежде конфессия быстро перенимала ухватки 
и методы своих бывших притеснителей, и только наблюдающаяся 
с XIX–XX вв. общая секуляризация социально-политической и обыденной, повседневной жизни заставила конфессиональную иерократию (да и религиозно-экзальтированных энтузиастов из числа 
мирян) вести себя более сдержанно и толерантно, по крайней мере 
внешне и на словах.

Философия, по изначальной сути своей, внеконфессиональна, уни
версальна, общечеловечна. Она — там, где ее не сумела подмять под 
себя та или иная сросшаяся с властью иерархическая группировка, 
она не принимает религиозной розни и обращается к человеку как 
таковому, как представителю человеческого рода, а не как адепту 
некоторой конкретной веры. Для нее ценно то, что объединяет и сближает людей независимо от эпохи, места, национальности и прочих ситуативных факторов, включая и конфессиональную принадлежность. 
Вот почему «своим» (т.е. духовно близким, соратником, единомышленником) для философа вполне может оказаться человек иной культуры и национальности, иного вероисповедания и вообще живший 
пару тысяч лет назад, тогда как «чужим», не исключено, окажется как 
раз соотечественник и единоверец, включая даже близких родственников. Общность духовных интересов консолидирует всех не чуждых 
философии субъектов в единую метафизическую общность, для которой не имеют значения времена и расстояния, и право на членство 

в которой дается кому-то отнюдь не на основании его принадлежности к «избранному народу», «великой державе», «истинной вере» 
и обладания прочими столь же условными и эфемерными атрибутами.

3. Религия, хотя бы в силу своей конфессиональности, неиз
бежно выступает как корпоративный, партикулярный феномен: любая 
конфессия автоматически предполагает существование и некоей 
корпорации, т.е. группы людей, достаточно жестко отделяющей себя 
от всех прочих. Признавая в известных границах равенство индивидов внутри «своих», она так или иначе дает знать тем, кто оказался за этими границами (или никогда внутри них не находился), 
что они лишены чего-то очень важного, ценного, и лишенность эта, 
по крайней мере, в некоторых значимых отношениях, невосполнима. 
В каждой конфессиональной корпорации складывается собственная 
система социальных и поведенческих нормативов, критериев, предпочтений, с помощью которых индивидам, даже занимающим в ней 
самые низкие, подчиненные, маргинальные позиции, внушается 
мысль о некоей богоизбранности и исключительности. Честь и достоинство человека зависят поэтому здесь от внешних, внеличностных 
параметров: его уважают (и сам он уважает себя) лишь постольку, 
поскольку и насколько высок авторитет той религиозной корпорации, 
с которой он себя идентифицирует. Можно быть полным интеллектуальным и нравственным ничтожеством, но тем не менее оставаться 
вполне уважаемой личностью, пока ты не нарушил основных корпоративных стандартов, общепринятых в данной конфессиональной 
среде. Соответственно, отлучение от данной конфессии, которое 
практиковалось в религиозных корпорациях с самых древних времен, 
было одной из самых грозных социальных санкций: индивид, преступивший (неважно — умышленно или случайно, действительно или 
условно) нормы корпоративного кодекса, выбрасывался из «нормального общества» и превращался в изгоя.

С этой точки зрения философия изначально есть феномен пер
соналистический. Философски настроенный субъект может по-разному определять свое отношение к действующим в его окружении 
порядкам — в диапазоне от полной социальной мимикрии и конформизма до открытого и решительного протеста. Но в любом случае 
главной для него остается необходимость дать отчет лично себе 
(своему сознанию, своей совести), почему именно он, а не кто иной, 
поступает и должен поступать именно так. Считаясь с внешними 
ментальными стереотипами и культурными традициями — в той 
степени, в какой считает это допустимым и оправданным, — он всегда 
оставляет за собой право на собственное мнение и не считает, что 

его Я нацело и без остатка покрывается тем, что полагают должным 
и правильным пресловутые «все». Личность философа есть то онтологическое твердое ядро, которое невозможно элиминировать 
из его рефлексий и медитаций и которое всегда хотя бы имплицитно 
присутствует в вышедших из-под его пера текстах или записанных 
учениками речах. Там, где философ сознательно отрекается от собственного Я и растворяет его в какой-то безличной субстанции (каковой чаще всего оказывается Божественный абсолют), он прекращается не только как личность, но и как философ.

4. Религия, как бы она ни подчеркивала свою духовную состав
ляющую и о каких бы запредельных сущностях она ни заводила речь, 
всегда сохраняет в себе элемент ритуализма. Религия немыслима без 
ритуала и культа, т.е. без некоторых обрядовых действий и их комплексов, посредством которых, по мнению адептов данной конфессии, 
устанавливается контакт с миром высших невидимых существ. Приверженцы разных вер до хрипоты и порой со взаимными угрозами 
физического насилия готовы спорить о том, какие конкретно ритуалы 
(молитвы, заклинания, телодвижения, позы, посты, паломничества) 
и какая используемая в них атрибутика (священные книги, здания, 
символы, одежда, утварь и прочие культовые предметы) действительно имеют сакральную ценность, а какие нет. Но обойтись вообще без ритуального компонента ни одна конфессия не в состоянии. 
Сближая друг с другом единоверцев, облегчая взаимопонимание 
между ними, культовые различия затрудняли общение между представителями разных конфессий, не только делая его иногда невозможным, но и становясь поводом к непримиримым, вплоть до взаимоистребления, конфликтам.

Противоположное качество, которым отличается философия, 

можно определить как интериоризацию. Те физические, эмпирически 
фиксируемые действия, которые совершает человек, — наделяются 
они ореолом святости или остаются без оного — не суть нечто критически значимое. Главной всегда остается реальность не внешняя, 
чувственно наблюдаемая, а внутренняя, субъективная, интериоризованная — мир собственной души человека. Максима «Познай самого себя — и ты познаешь богов и вселенную», хоть и была некогда 
заимствована из храмовой атрибутики, осталась, в целом, чуждой 
религиозному мышлению, зато сделалась неотъемлемой предпосылкой философического мышления. Не настаивая на безусловном 
разрыве с практикуемыми в окружении индивида обрядами и обычаями (включая те, которые претендуют на сакральные функции), 
философия требует, чтобы он, в качестве предварительного условия, 

вгляделся в себя самого и попытался ответить на вопросы, касающиеся 
именно его персональной экзистенции: «зачем, собственно, я живу?», 
«в чем смысл этой вот лично моей, единственной и неповторимой, 
жизни?», «ради чего, с какой миссией я послан в этот мир?», «как 
мне, грешному, разобраться: что` есть добро, а что` — зло?» и т.д. Философия не отрицает, что жизнь человека состоит не из одних подобных вещей, но, безусловно, настаивает на том, что без хотя бы 
попыток разрешить эти проблемы никто не может признать, что его 
жизнь состоялась. Знание человека о себе самом, знание интериоризованное, отрефлектированное, т.е. лично выношенное, а может 
и выстраданное, есть — по понятиям философии — и предпосылка, 
и итог всякого иного человеческого познания, в том числе направленного и на чувственную, естественную реальность («вселенную»), 
и на сверхчувственную («богов»).

Разумеется, в учебной литературе найдутся и иные категори
альные пары, антитетически противопоставляющие друг другу 
интересующие нас предметы, например: закрытость как атрибут 
религиозного мировоззрения, не способного к саморазвитию и вращающегося внутри им самим очерченного и замкнутого пространства 
смыслов, — открытость как качество мышления философского, 
всегда готового к восприятию инноваций и гибкой, диалектической 
трансформации старых концептуальных конструкций в более 
сложные и тонкие, развернутые и совершенные; догматизм религии, 
не только неспособной обойтись без слепо, на веру принимаемых 
основоположений, но и решительно отказывающейся обсуждать 
эту тему, — рационализм философии, не боящейся критически рассматривать не только чужие, но и собственные теоретические предпосылки, не избегающей и не замалчивающей часто возникающие 
парадоксы, но честно старающейся четко, логично их сформулировать 
для последующего позитивного разрешения.

Но для серьезного исследователя обнаружение всех этих антитез 

и контроверз, создающих порой впечатление о религии и философии 
как не просто непересекающихся, а прямо-таки несовместимых, 
вплоть до взаимоисключения, типах мировоззрения, нельзя считать 
главным и окончательным. Как и история реальная, история человеческой мысли также никогда не была черно-белой, и те, кто стремился 
к целостному, системному взгляду на мир, занимались не только 
аналитическим разложением наличного знания на элементарные 
абстракции (в том числе и на бинарные их комбинации), но и деятельностью противоположной направленности — опосредствующей, 
синтезирующей. Целостная и адекватная картина даже отдельного 

фрагмента реальности может быть построена только с учетом взаимосвязи отражающих его категорий, взаимоперехода и взаимопроникновения их друг в друга, и все это в полной мере относится к познанию 
реальности идеальной, умопостигаемой.

О синтезе философии и религии можно вести речь как минимум 

в двух измерениях. Он заявляет себя, во-первых, в существовании 
в структуре философского знания такой дисциплины, как философия религии (наряду с однопорядковыми ей философией науки, 
философией истории, философией политики, философией права, 
философией морали, философией искусства — список можно продолжить). Независимо от степени личной религиозности, философ 
как субъект так или иначе частично отождествляет себя здесь с религией как объектом своего исследования уже хотя бы потому, что 
этот объект притягивает его к себе, делается предметом его пристального и небезразличного внимания. Не поставив себя, пусть 
и мысленно, на место homo religiosus, не проникшись его ментальными 
и эмоциональными свой ствами, не разглядев его в себе, наконец, homo 
philosophicus вряд ли cможет рассчитывать на то, что его теоретические экзерсисы приобретут надындивидуальную ценность и дадут 
кому-то, помимо автора, найти здесь нечто значимое лично для себя. 
Подобно Г. Флоберу с его восклицанием-констатацией «Эмма — это 
я!», философ-религиовед имеет и право, и обязанность сказать о тех, 
кого он хотел бы понять: «Эти люди, стремившиеся познать Высшее 
Бытие, Бесконечное, Абсолютное, чтобы жить по Его законам, — 
это и я в том числе!» Философ в данном случае более или менее 
сознательно адаптирует категориальную систему своей науки применительно к изучаемому объекту, памятуя о том, что философский 
язык — это в немалой степени средство для описания на ином уровне 
тех же самых процессов, что имеют место в религиозном сознании 
как индивидуальном, так и массовом1.

1 
Вот, например, как выглядит искомый синтез у того же С. Франка, когда 
дело касается религиозного аспекта одной из базовых философских категорий — Бытия и онтологии как учения о Бытии: «…Подлинная, а не только 
школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся 
совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного 
опыта, объединимая в теме о “смысле жизни”, — проблема вины, возмездия 
и прощения, личной ответственности и человеческого бессилия, предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего, хрупкости 
эмпирического существования и неуничтожимости личности — входит как 
законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего 
имени учения о бытии» (Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. 
М., 1990. С. 324).

Во-вторых, указанный синтез выявляет себя в существовании 

такого феномена и концепта, как религиозная философия. Причем 
под последней следует понимать не только построения интеллектуа лов, честно и прямо признававших и даже подчеркивавших свою 
религиозность (от создателей классических систем Древней Индии 
до многих философов XIX–XX вв. и, в частности, знаменитой плеяды 
русских мыслителей эпохи Серебряного века), но и теории тех, кто 
достаточно твердо дистанцировался не только от религии, но и от теологии как дисциплины, слишком тесно с ней переплетенной. Уже сам 
факт наличия в данном социуме, даже вполне себе секуляризованном, 
традиций религиозного воспитания и образования, религиозных 
образов и символов, растворенных в литературе и искусстве, пропитывающих собой (нередко на уровне подсознания) общественную 
психологию, не может не отражаться в философских рефлексиях, 
даже когда это отражение принимает форму богоборческого протеста 
и публичного отторжения. Адекватно оценить творчество мыслителя 
можно лишь с учетом общекультурного контекста, на фоне которого 
он жил и творил, а в его структуре всегда присутствуют не только 
компоненты социально-политические, художественные, бытовые 
и прочие, но и религиозный фактор — хотя бы потому, что, за немногими исключениями, приходящимися уже на ХХ в., мы не знаем обществ, ставивших целью тотально уничтожить всякую традиционную 
религиозность.

Немецкую классическую философию конца XVIII — начала 

XIX в., представленную известными ныне всем образованным людям 
именами Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, наложившую неизгладимый отпечаток на все последующее развитие мировой философии, 
будет резонно рассмотреть и как одну из ярких модальностей религиозно-философского синтеза. В ней рельефно представлены оба 
выделенных нами аспекта: и философия религии — в тех работах ее 
представителей, где объектом их внимания непосредственно становились религия, церковь и христианство (как господствующая 
в Европе религиозная конфессия), и религиозная философия, поскольку концептуально связанная с религией тематика явственно 
присутствует и в тех трудах наших авторов, которые посвящены, 
казалось бы, сугубо онтологическим, гносеологическим, этическим 
и иным философским проблемам.

Всем этим немецким мыслителям довелось работать в весьма 

схожих обстоятельствах, если иметь в виду религиозный и церковный 
антураж, а именно в условиях существования государственной лютеранской церкви. Потому неудивительно, что и по жизни, и в своих тео