От теизма — к эготеизму: генезис отношений человека и Бога

ОТ ТЕИЗМА —  
К ЭГОТЕИЗМУ

ГЕНЕЗИС ОТНОШЕНИЙ 

ЧЕЛОВЕКА И БОГА

Е.Ф. КАЗАКОВ

Министерство науки и высшего образования Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное  

учреждение высшего образования 

«Кемеровский государственный университет»

Москва 
ИНФРА-М 

2024

МОНОГРАФИЯ

УДК 130.2(075.4)
ББК 87
 
К14

Казаков Е.Ф.

К14  
От теизма — к эготеизму: генезис отношений человека и Бога : моно
графия / Е.Ф. Казаков. — Москва : ИНФРА-М, 2024. — 211 с. — (Научная мысль). — DOI 10.12737/2116144.

ISBN 978-5-16-019395-3 (print)
ISBN 978-5-16-112045-3 (online)
Монография посвящена изучению одной из «вечных» философских 

проблем — взаимоотношений человека и Бога. Исследуются основные 
ступени генезиса этих отношений, особый акцент делается на анализе его 
современного этапа. Исследование является итогом многолетней работы 
автора, нашедшей отражение в книгах: «Генезис душевной жизни»; «Душа: 
метафизика самоопределения»; «Homo nudes»; «Сердцеанин».

Адресована преподавателям, аспирантам и студентам, всем интересую 
щимся метафизикой человеческого бытия.

УДК 130.2(075.4)

ББК 87

Р е ц е н з е н т ы:

В.М. Золотухин — доктор философских наук, профессор, профес
сор кафедры истории, философии и социальных наук Кузбасского 
государственного технического университета имени Т.Ф. Горбачева;

Р.С. Бикметов — доктор исторических наук, доцент, доцент ка
федры истории, философии и социальных наук Кузбасского государственного технического университета имени Т.Ф. Горбачева

ISBN 978-5-16-019395-3 (print)
ISBN 978-5-16-112045-3 (online)
© Казаков Е.Ф., 2024

I. БОГ И ЧЕЛОВЕК

I.1. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА

Доказательств бытия Бога, как и их опровержений, — много [201]. 

Среди них эстетическое — одно из популярных (Р. Бойль, А. Хувер, 
О. Хеар, К. Льюис, П. Уильямс). Однако его формулировка нередко 
осуществляется не на теоретическом уровне («Бах есть, значит, Бог 
есть»). Вне рационального дискурса находятся доводы, опирающиеся 
на веру: «Есть “Троица” Рублева, следовательно, есть Бог» [197, с. 54]. 
В эпистемологическом аспекте эстетического доказательства утверждается: способность видеть и ценить красоту, независимо от биологических инстинктов, в человека мог вложить только Бог; человек 
способен познавать красоту, значит, красота — разумна, вложить эту 
способность мог только Бог (идея красоты априорна) [237, с. 51]; 
в основании множества субъективных и изменчивых представлений 
о красоте должна лежать единая идея красоты, она может быть только 
у Бога.

В онтологическом аспекте доказывается, что есть разная по сте
пени совершенства красота, значит, должна быть совершенная красота, которой является Бог; красота мира существует объективно 
(«космос» с греческого — «красота»), мир — произведение искусства, 
которое мог создать только Божественный художник; мир — прекрасен, значит, должен быть Зритель, способный это воспринять, им 
может быть лишь Бог; совпадения эстетических оценок у людей — доказательство объективного существования красоты, создателем ее мог 
быть только Бог [237, с. 49]. Формулируются и аргументы, в которых 
соединяются оба аспекта: в природе есть сверхъестественная красота, 
которую способен видеть только человек; значит, она именно для его 
восприятия и создана Творцом [6, с. 101].

Красота мира как проявление красоты Бога. Бог есть красота 

(Зах. 9:17; Пс. 110:3). Если в земном мире красота изменчива, относительна, то Бог — «непоколебимо, абсолютно… вечно является самим 
Прекрасным» [12, с. 313]. В то же время Бог не определим через 
красоту, не сводим к ней, не «равен» ей (Ис. 52:14; 53:2). Бог есть 
красота, но красота не есть Бог. Не вся красота — боговая, подлинная, 
духовная [12, с. 429]. Земная красота в чем-то приоткрывает красоту 
Бога, а в чем-то затрудняет (искажает, подменяет) ее восприятие; тем 
самым затрудняя, отрицая и бытие Бога.

Определение красоты. Христианство делает акцент на то, что кра
сота — духовное совершенство; «нетленная красота кроткого и молчаливого духа» (1Пет. 3:3–4). Совершенная красота — это завершен

ность, целостность, отсутствие ущербности [см.: 6, с. 91]. В своем 
предельно полном состоянии совершенство есть всесовершенство, 
но всесовершенен лишь Бог. Только Он есть завершенная целостная 
красота. Несовершенная красота есть ущербное отображение совершенной, предстающей неполным выражением всесовершенной. Наличие несовершенной и совершенной красоты — вторично, следствие, 
невозможное без исходной причины — всесовершенной красоты Бога.

В человеке есть образ Бога и образ мира, красота горняя и кра
сота дольняя. Целостное, вечное, сущностное (боговое) в красоте 
объединяет людей; поверхностное, разрозненное, суетное (мирское) — разъединяет. В век торжествующей поверхности внешние 
различия «перевешивают» глубинное всеединство; квазикрасота 
«затмевает», подменяет божественную, отрицая ее бытийность. Однако, необходимо соотносясь с ней для утверждения собственной 
подлинности, она «от обратного» свидетельствует ее бытие. Человек 
способен выходить за границы своих земных возможностей (когда, 
например, соединяются религиозное откровение и вдохновение), 
актуализируя божественную красоту (в этот миг непосредственно 
проявленную в нем). Попытки же создать совершенную духовную 
красоту по своему лишь желанию, без сотворчества с Богом, непродуктивны (свидетельствуя Его бытие).

Совершенная красота — не от мира сего, она не нужна, чужда пад
шему бытию. В ней — дыхание горних миров, не дающее замкнуться 
в дольнем, ограничиться им; она открыта в абсолютное бытие. Совершенная красота способна «развернуть» человека к Богу (через 
природную гармонию, гениальную музыку, красоту иконописного 
лика), потому что в ней есть Бог. С одной стороны, совершенная 
красота — «призма», сквозь которую видно Бога; с другой — она есть 
само непосредственное присутствие Бога в мире.

Красота предстает духовным совершенством, когда она пребывает 

в единстве с любовью, истиной и добром, выражая божественное всеединство мира [12, с. 96]. Бог есть красота, и «Бог есть любовь» (1Ин.: 
4–16). Красота есть выражение любви в чувственных формах (что 
любимо, то и красиво). Красота тварного мира объясняется не тем, 
что она создана для Зрителя; движимый любовью Бог просто не мог 
не создать прекрасный мир. Творец все делает с любовью, поэтому 
творение не может не быть красиво воплощено. Красота природы 
и человека — это признание Бога в любви к своим творениям. Влюбляясь в красоту мира (в ее бесконечном многообразии), человек 
«сквозь» нее влюбляется во (всеединую) красоту любви Бога. Влюбляясь в Бога, человек удостоверяется в Его существовании (без 
необходимости других доводов).

Любовь — чувство, соединяющее человека с миром; с Богом, 

привлекающим его к Себе (Ин. 6:43–44). Бог привлекает человека 

красотой, открываемой ему чувством любви [12, с. 313]. Красота 
привлекает человека «обещанием счастья», представая «вратами» 
к Богу, в потерянный рай [50, с. 132]. Ведь «истинная красота — это 
рай и бессмертие. Это — Красота-Христос» [121, с. 91]. Стремление 
к совершенной красоте-любви мог вложить в человека (и способен 
удовлетворить в полной мере) только обладающий всесовершенной 
красотой-любовью Бог.

Бог есть красота, и Бог есть истина (Ин. 16:13). В оценке сотво
ренного мира («и увидел Бог, что это хорошо») содержится утверждение истинности созданной красоты. Подлинная красота — критерий 
истины («некрасиво сказал, красиво поступил»). Но красота послеэдемского мира может быть и ложной, внешней, суетной (Прит. 31:30). 
Подлинная красота ведет к божественной истине, ее свидетельствует; 
ложная красота от нее уводит; доказывая не отсутствие Бога, а ущербность падшего мира, не способного видеть Его.

Бог есть красота, и Бог есть благо (Мф. 19:17; Ин. 10:14). Во фразе 

«и увидел Бог, что это хорошо» присутствует и идея блага. Ведь 
подлинная красота есть «законченность чувственного выражения 
добра» [167, с. 121]. «Красота нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо только ею просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира» [166, с. 36]. Эта же идея заложена в словах 
Ф.М. Достоевского «красота спасет мир». Добро без красоты — «бессильно» [167, с. 129], а красота без добра — ущербна, бренна и губительна. Не случайно Антихрист предстает в красивом облике, 
пряча под ним свою порочную сущность (см.: И.А. Глазунов, «Христос 
и Антихрист»). В этом случае красота губит мир. В сердцах людей 
красота — «поле битвы Бога и дьявола» [69, с. 201]. Совершенная 
красота соединяет в себе истину, добро и любовь, «все во всем сводя 
в тождество» [12, с. 313], осуществляя всеединую сущность Бога.

Чувство надмирной красоты в человеке. В человеке заложено 

чувство более совершенной красоты, чем красота земного мира. Оно 
рождает интенцию к совершенному миру, созданию его подобия 
на земле. Это нашло выражение еще в образах первобытного искусства, отличающихся «внемирностью», «таинственной избыточностью 
по отношению к прагматической жизни» [111, с. 71]. Так, у «Пасущегося оленя» (Фон-де-Гом, Франция) появляются рога в виде полумесяца (которых у него быть не может, но с которыми он становится 
еще гармоничнее). Человеку мало природной красоты, он начинает 
ее достраивать, создавая красоту ради красоты. Раз возникнув (с палеолитических орнаментов), чувство красоты непрерывно пребывает в человеке на протяжении всей истории. Вложить это чувство, 
которое никакая причина (голод, вой на, эпидемия) изъять не в состоянии, мог только Тот, Кому нет равного по силам. Неизбывное 

чувство совершенной красоты есть свидетельство непрерывного пребывания в человеке Бога.

Избыточная красота природы. В природе присутствует «избыточ
ность красоты», выходящая за рамки целесообразности, полезности, 
которая не могла появиться в процессе биологической эволюции 
[183, с. 35]. Красота природы есть «преображение материи через 
воплощение в ней другого, сверхматериального начала» [166, с. 74]. 
Красота присутствует во всем многообразии природных явлений, 
различая их и обуславливая их единство. Источником всеединства 
бесконечного многообразия проявлений красоты может быть только 
Творец, несущий в себе абсолютную красоту. Творение не равно 
Творцу, поэтому красота Бога ни в одном творении не отображается 
в полноте, но присутствует в каждом из них (что дает основание говорить об эволюционном креационизме).

Эволюция природы — все более полное проявление красоты Бога. 

Мир развивается от «безвидности», «пустоты», «тьмы над бездною» 
(Быт. 1:2) — к упорядоченности, соразмерности, красоте неживой 
и живой природы. Эволюция мира ко все более совершенной красоте есть интенция ко все более полному выражению красоты Бога. 
Мир развивается внутри красоты Бога, восходя от самых простых 
ее ступеней к самым сложным. Современный природный мир сформировался тысячи лет назад и, по существу, остается таким до сих 
пор [232]. Совершенная красота — завершенная, «остановившаяся», 
выпавшая из-под власти времени, ставшая боговой (только Бог — 
неизменен). Природа стала первым, еще не самым проясненным, 
«зеркалом», в котором отобразилась красота Бога.

Тело несет в себе отпечаток времени, пока формируется в антро
погенезе. С греков, судя по искусству (см., напр., «Афродиту Книдскую»), тело обретает совершенную красоту и выходит из-под власти 
времени. По совершенному обнаженному телу (как и по природным 
явлениям) невозможно определить, из какого они времени. Вещный 
мир несет отпечаток времени, даже лицо несет (так как в большей 
мере является отображением души). Тело человека достигло совершенной (для своего уровня) красоты раньше, чем душа.

Душа и тело человека — «произведения искусства», которые 

мог создать только Божественный художник (см.: Пс. 26:4). Красота — один из важнейших эталонов для оценки человека (чеховское «в человеке все должно быть прекрасно»). В стремлении к ней 
он максималист. Стремление к совершенной красоте мог вложить 
в человека только всесовершенный Творец (и удовлетворить это 
стремление может только Он). И интенция к отчужденной красоте 
(поверхностной, ложной, связанной со злом) есть доказательство 
«от противного», неизбывной ценности красоты для человека.

История — стремление попасть (или вернуться) в совершенный 

мир, предстающий единством красоты, истины, добра и любви; или 
создать на земле его подобие. Ее цель — слияние с «Христом-Красотой» [121, с. 61]. Если тело обрело совершенную красоту (судя 
по греческой скульптуре) около 2,5 тыс. лет назад, то душа достигнет 
ее лишь через несколько миллионов лет [180, с. 157]. Развертывание 
природной эволюции и человеческой истории есть все более непосредственное проявление красоты Бога. В этом смысле эстетическое доказательство бытия Бога (в онтологическом, а следовательно, 
и в эпистемологическом аспектах) находится в многотысячелетнем 
развитии, продолжающемся до сих пор. Ряд стадий его уже проявлен, 
но важнейшая ступень — совершенная красота души, начав актуализироваться на индивидуальном уровне (у святых и «несвятых 
святых»), на родовом уровне еще далека до завершения.

В природогенезе и антропогенезе красота «проступает» посте
пенно, выражая постепенную актуализацию красоты Бога. Проявляется красота истины (все более совершенные знания), красота добра 
(представления о долге, чести, справедливости), красота любви («Девушка, собирающая мед» как первое признание в любви) [100, с. 214], 
красота ради красоты (декоративные украшения). Сначала актуализируется более простая внешняя красота (открытие греками божественной красоты тела), затем — красота внутренняя (открытие 
христианами божественной красоты души) [92, с. 148]. Красота природы и человека — «зеркала», отображающие в той или иной степени 
всесовершенную красоту Бога, свидетельствующие Его бытие.

Интенция к целостности красоты Бога есть путь исцеления ущерб
ности земной красоты через ее обоживание. История есть одновременное восхождение к красоте подлинной, к Богу; и — нисхождение 
к красоте ложной, от Бога («от обратного» свидетельствующее изначальную безусловную бытийность божественной красоты) [228]. 
Обе эти линии, в адекватном и отчужденном виде, свидетельствуют 
бытие Бога.

I.2. «ОПРАВДАНИЕ» БОГА КАК «ОПРАВДАНИЕ» МИРА 

И ЧЕЛОВЕКА

Категория «теодицея» — «оправдание Бога» (от греч. θεός — Бог 

и δίκη — справедливость) введена Г.В. Лейбницем. Имеется в виду 
«оправдание» благого Бога-Творца за существующее в тварном мире 
зло. В истории религиозной и философской мысли был сформулирован ряд вариантов решения проблемы теодицеи. В политеистических религиях она решается через признание существования 
не только благого, но и злого Бога (например, в зороастризме, соответственно Ахура-Мазды и Ангра-Майнью), последний и понимается как 

источник зла. В монотеистических представлениях, где признается 
существование одного Всемогущего и Всеблагого Творца, проблема 
теодицеи решается, например, через признание дуалистичности мира 
(наличие косного материального «небытия», по Платону; «бездны», 
по Я. Бёме, «ничто», по Н.А. Бердяеву). Причиной зла и объявляется наличие несовершенной хаотичной части мира. С точки зрения 
христианской теодицеи зло не от Бога, а от человека. Бог не создает, 
а «попускает» зло, создаваемое человеком, для обретения им (вследствие вызванного сомнениями неприятия божественных заповедей) 
собственного отрицательного опыта, переживания связанного с этим 
страдания и самостоятельного решения о «великом развороте» 
(«от обратного») к благу.

У истоков осмысления теодицеи в европейской культурной 

традиции стоит ветхозаветная «Книга Иова». Здесь исследуется 
проблема зла как несправедливого наказания. Решение ее осуществляется через смирение и безусловную веру во всеблагость Бога, которая в конечном счете не может не восторжествовать (что и является 
Богооправданием). Идея о воздаянии за зло не в настоящей, а в последующей жизни есть у орфиков, в брахманизме, буддизме (закон 
кармы и реинкорнации); идея воздаяния за зло в загробном мире, 
на Страшном суде есть в древнеегипетской и греческой мифологии, 
иудаизме, христианстве, исламе. По Вольтеру, всемогущество Бога 
не безгранично; Он не смог так устроить мир, чтобы в нем не было 
зла. Проблема теодицеи решается им через активное включение человека в борьбу со злом. Кандид без лишних рефлексий неизменно 
спешит на помощь всем нуждающимся («практическая (гуманистическая) теодицея», или «теодицея доброго самарянина»). И. Кант в эссе 
«О неудаче всех философских попыток теодицеи» провозглашает 
принципиальную невозможность решения этой проблемы с позиций 
человеческого разума, завершая «век теодицеи».

Однако, несмотря на кантовский «приговор», размышления 

о теодицее продолжались и в дальнейшем (вплоть до сегодняшнего 
дня), в частности в произведениях русских философов Н. Бердяева, 
С. Франка, Л. Шестова, В. Соловьёва, Н. Лосского, П. Флоренского, 
С. Булгакова; в трудах митрополита Антония Сурожского, о. Александра Меня и о. Георгия Чистякова. Вызывает повышенный интерес данная проблема и у ряда современных отечественных исследователей, таких как П.С. Гуревич, М.В. Давыдова, В.Н. Железняк, 
В.К. Кантор, В. Карпунин, П. Козловский, С.Г. Пилецкий. Особенно 
широко палитра мнений по проблеме теодицеи была представлена 
на московской конференци «Проблема зла и теодицеи». В зарубежной 
литературе эта тема особенно активно разрабатывается в Германии: 
теология непознаваемого Бога (К. Ранер), «теология страдающего 
Бога» (П. Козловский и Д. Зелле), «атеистическая теодицея» (Г. Аль

берт, Б. Гезанг, Г. Стремингер). Концепция «теодицеи бессильного 
Бога» развивается, например, Г. Йонасом («Понятие о Боге после 
Освенцима»). Против данной идеи выступают В. Гросс и К.-Й. Кушель (опираясь прежде всего на ветхозаветное утверждение Творца: 
«Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; 
Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7)). Резюмируются данные подходы Ф. Билличих («Проблема зла в европейской философии»). 
Из работ на других европейских языках следует отметить труды 
Дж. Хика, Р. Суинберна, К.С. Льюиса, Д. Блументаля, Э. Визеля.

Категория «космодицея» — «оправдание мира» (от греч. σύμπαν — 

космос и δίκη — справедливость) — используется для утверждения 
разумности мира, частные недостатки которого, запланированные 
художническим расчетом Бога, лишь усиливают совершенство целого. «Космическое зло» в конечном счете служит вселенскому благу 
(по той простой причине, что нет в мире силы, способной противостоять Богу). Иллюстрацией этого служат знаменитые слова гётевского Мефистофеля: «Я – часть той силы, что вечно хочет зла 
и вечно совершает благо». Космодицея встречается уже у Плотина 
и доведена до предельной систематичности у Лейбница: наилучший 
из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства; Бог, по «благости» своей желающий наилучшего 
мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него 
не может осуществиться желаемое разнообразие. Особенно резко 
растворение мук и вины отдельного человека в гармонии мирового целого отвергнуто Ф.М. Достоевским: «...все царство мировой гармонии 
не стоит даже одной слезинки замученного ребенка» [69, c. 113].

Категория «антроподицея — оправдание человека» (от греч. 

άνθρωπος — человек и δίκη — справедливость) — используется для 
объяснения противоречия между боготворением, богоподобием 
человека и наличием несовершенства, зла в нем и от него. Если 
зло — не от Бога, а от человека, то надо объяснить происхождение 
способности человека ко злу и «оправдать» делание им зла некими 
будущими событиями или высшими смыслами. Способность к злу 
объясняется обычно несовершенством человека, а «оправдывается» 
тем, что в конечном счете она служит его совершенствованию, обоживанию. «Человек стоит по воле Божией, — говорил Августин Блаженный, — а падает по своей воле». Оправдание человека, с точки 
зрения Августина, в его способности к движению от эгоистической 
любви к себе к бескорыстной любви к Богу [3, с. 91–92].

В индивидуалистической антроподицее Ф. Ницше история чело
века «оправдывается» через «оправдание» конечной ее цели — рождение сверхчеловека («сверхчеловек есть смысл земли») [136, с. 62–
63]. Главный недостаток человека — близость к обезьяне, главное 
достоинство — способность быть «мостом», «переходом», «канатом 

над пропастью» — между обезьяной и сверхчеловеком (включающим 
в себя «поэтов, философов и святых»). П.А. Флоренский считал необходимым совместное рассмотрение теодицеи как «восхождения нас 
к Богу» и антроподицеи как «нисхождения Бога к нам» [198, с. 45]. 
На первом пути человек пытается с помощью разума удостовериться 
в спасительности религии о Боге, а на втором — испытывает себя, 
усматривая «свое несоответствие правде Божией» и идя путем очищения. По Н.Ф. Фёдорову, «оправдание» человека связано с воскрешением и бессмертием человечества, с овладением природными 
силами и подчинением нравственному началу земного мира и космоса [195, с. 168]. По В.С. Соловьёву, «оправдание» человека — 
в его способности идти путем обожения к Богочеловеку [167, с. 54]. 
По Н.А. Бердяеву, «оправдание» человека в его способности «отгадать 
Божию идею о себе», самореализоваться и «помогать Богу в осуществлении Божьего замысла в мире» [25, с. 118].

Бог, мир и человек находятся в генетической, онтической и эпи
стемной взаимосвязи. Так, по мнению А. Белого, культура есть антроподицея, сочетающая теодицею с космодицеей. Культура ищет 
«оправдания» как восстановления правды — в человеке, Боге, творении; «оправдания» человека через восстановление в нем изначального Божественного образа; «оправдания» Бога путем признания Его 
абсолютной благости и справедливости, несмотря на наличие в мире 
зла; «оправдание» творения как результата действия творческой активности Бога, Божьего Промысла и благодати. По С.Н. Булгакову, 
исходящему из философии всеединства, Бог, мир и человек связаны 
генетически, через акт Божественного творения, и онтически — через 
постоянное присутствие Бога во всех явлениях мира, придающее им 
смысл и ценность. Связующим звеном между Богом, миром и человеком является София («Душа мира»), Она — промысел Бога о мире, 
Его провидение [38, с. 92].

Понятие «космодицеи» больше органично для космоцентриче
ской картины мира; понятие «теодицеи» — для теоцентрической 
картины мира; понятие «антроподицеи» — для антропоцентрической. 
Но в истории мысли эти картины мира нередко сосуществуют, позиционируя и обуславливая друг друга (что происходит и в настоящее 
время). Генетическая, онтическая и эпистемная связь Бога, мира и человека является основанием для взаимообусловленности теодицеи, 
космодицеи и антроподицеи. Если Бог, мир и человек составляют 
онтическое всеединство, то теодицея, космодицея и антроподицея 
сливаются в эпистемное всеединство (во вседицею) с нижеследующими основоположениями.

Бог — всесовершенен. Бог — творец. Всесовершенный Бог творит 

мир. Всесовершенный Бог не может не творить совершенный мир. 
Творение не может не быть проще, «меньше» Творца (боговое