Логос права: Парменид-Гегель-Достоевский

НОРМА 
Москва, 2023

С. И. Захарцев
Д. В. Масленников
В. П. Сальников

ЛОГОС ПРАВА: 
ПАРМЕНИД — ГЕГЕЛЬ — ДОСТОЕВСКИЙ

К вопросу о спекулятивно-логических основаниях 
метафизики права

УДК 340.1:1(47+57+430)(091)
ББК 67.3(0)
 
З38

Рецензенты:

Борзова Е. П. — доктор философских наук, профессор;
Кузнецов Э. В. — доктор юридических наук, профессор, заслуженный 
деятель науки Российской Федерации;
Экимов А. И. — доктор юридических наук, профессор, заслуженный 
юрист Российской Федерации.

Захарцев С. И.
Логос права: Парменид — Гегель — Достоевский. К вопросу 
о спекулятивно-логических основаниях метафизики права : монография / С. И. Захарцев, Д. В. Масленников, В. П. Сальников. — 
Москва : Норма, 2023. — 376 с. — DOI 10.12737/2040817.
ISBN 978-5-00156-311-2 (Норма)
ISBN 978-5-16-111592-3 (ИНФРА-М, online)

Монография посвящена исследованию вопроса соотношения «первой 
философии» как учения о всеобщем единстве мышления и бытия с философией права как философско-специализированной наукой. В ней исследуются методологические и общетеоретические основания интерпретации классической философии права, проблемы монизма и дуализма в 
обосновании правовой теории, вопросы отношения права и нравственности, права и религии, Абсолюта в праве.
Рассматривается понятие абсолютной свободы как парадигмы немецкой классической философско-правовой мысли. Показано, что на этой основе в классической философии права Канта, Фихте, Гегеля преодолевается как парадигма субстанциального естественного права, так и доминирующая до настоящего времени парадигма общественного договора.
Монография адресуется научным работникам в области истории философии и теории права, юристам, преподавателям, аспирантам, студентам, 
а также всем, кто интересуется вопросами философии права.

УДК 340.1:1(47+57+430)(091) 
ББК 67.3(0)

ISBN 978-5-00156-311-2 (Норма) 
© Захарцев С. И., Масленников Д. В., 
ISBN 978-5-16-111592-3 (ИНФРА-М, online) 
    Сальников В. П., 2023

З38

О Вечный Свет, который лишь собой
Излит и постижим и, постигая,
Постигнутый, лелеет образ свой!
Данте Алигьери.  
Божественная комедия. Рай.

Государство – не механизм, а разумная жизнь самосознающей свободы, 
система нравственного мира.
Г.В.Ф. Гегель.  
Философия права

Человек, по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это 
полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, 
в Анализе.
Ф. М. Достоевский.  
Из записной книжки 1864 г.

Введение

Ф
илософия права составляет элемент философии как единой системы знания постольку, поскольку ее предмет входит в предмет философской науки, которым является всеобщее 
единство мышления и бытия. Мышление и бытие – две предельные формы сущего, которые охватывают всё. Это «всё» не является для философии мертвым агрегатом, подобным «куче сора», 
а постигается ею как единство – всеединство. Принцип единства 
мира подразумевает, что весь имеющийся реальный мир упорядочен, представляет собой систему, а не хаотичную массу 1. Одна
1 См.: Захарцев С. И., Сальников В. П. Философия и юридическая наука. М.: Юрлитинформ, 
2019. С. 19 ; Zakhartsev S. I., Salnikov V. P. The Philosophy of Law and Legal Science. Newcastle 
upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2018. Р. 21–22.

Введение

ко единство для философии – не очевидность, а проблема. И как 
проблема она была понята и показана первым греческим философом Парменидом. Само всеединство как гармонию бытия 
и как конкретное тождество бытия и мышления философия еще 
только должна была научиться мыслить. И эта задача сохраняет 
свою актуальность для философии на все времена.
Философия права, если она хочет быть философией, должна 
показать, как всеобщее единство раскрывает в себе определенность права и правового сознания. Она, далее, должна суметь 
спроецировать заключенные во всеобщей гармонии бытия начала права в исторические формы развития человека, общества 
и государства. Таким образом, содержание философии права 
включает в себя дискурс перехода от philosophia prima (первой 
философии), изучающей всеобщие начала, к позитивной теории права. Поэтому оставаясь строго в рамках своего предмета, 
философия права имеет предельно ограниченное содержание. 
Ограниченное именно задачами теоретического опосредствования учения о всеобщем единстве мышления и бытия, с одной 
стороны, и основополагающих проблем онтологии права, гносеологии права, аксиологии права, антропологии права, логики права, этики и права, праксиологии права, правосознания, 
с другой стороны.
Такого рода науку о первых основаниях права можно было 
бы назвать спекулятивной метафизикой права, чтобы оставить 
в стороне накопившиеся дискуссии о предмете философии права 2. Если выделить метафизику права как такого рода отдельную 
дисциплину, раскрывающую содержание процесса опосредствования отношения philosophia prima и всего комплекса знаний 
о праве, то следующей ступенью должна стать традиционная философия права, охватывающая тот круг вопросов, который важен 
для юристов: «…философия права является связующей научной 
дисциплиной между философией и юридическими науками, но 
отнюдь не относится к последним. Философия права не входит 
в общую теория права, а обозначает ей направления познания 

2 См.: Захарцев С. И. Некоторые проблемы теории и философии права / под общ. ред. 
В. П. Сальникова. М.: Норма, 2014. С. 7–9.

Введение

права, методологию права и формулирует подходы и фундаментальные проблемы права, ищет пути их решения. Тогда получается, что в предмет философии права входят основополагающие 
вопросы правового бытия, сущности права, методологии познания права, ценностей права, осознания права, логики права, места человека в правовых отношениях» 3.
Системе синтетических суждений, эксплицирующих предмет 
метафизики права, должна предшествовать трактовка проблемы 
единства мышления и бытия с развернутым решением вопроса о том, что есть само это единство и как оно может конкретно 
мыслиться. В форме теории это знание является результатом понимания всего историко-философского процесса, раскрывающего внутреннее содержательное единство со своим логическим 
результатом, фиксируемым в «Науке логики» Гегеля. «Система 
Гегеля была последней исторической формой развития философии. Она заключает в себе всю предшествующую философию, 
снимает историческую форму в логической форме развития философии и благодаря этому указывает различие предмета философии и предмета положительных наук» 4.
В целом метафизика и философия права имела три основные 
исторические формы. Первый ее вариант был основан на идее 
естественной субстанции права. Классическое выражение этой 
идеи – естественное право как некая субстанция позитивного 
права у Фомы Аквинского. Второй: идея позитивного права, выведенная из действия субъекта, – общественный договор Гоббса 
и Локка. Ограниченность состоит в том, что в первом случае дается субстанция права без субъективности, а с другой – субъективность без субстанции. Третий вариант – немецкая классика, 
которая понимала основу права как активную единую «субстанцию-субъект». Последняя связывалась с восстановленным 

3 Там же. С. 10. Ср: «…философия права – философско-специализированная наука, 
предметом изучения которой являются основополагающие проблемы онтологии права, 
гносеологии права, аксиологии права, антропологии права, логики права, этики права, 
праксиологии права, правосознания» (Захарцев С. И., Сальников В. П. Философия. Философия права. Юридическая наука. М.: Юрлитинформ, 2015. С. 61).

4 Линьков Е. С. Становление логической философии // Гегель Г. В.Ф. Наука логики. Ч. 1. 
Объективная логика. Ч. 2. Субъективная логика. СПб.: Наука, 1997. С. 5.

Введение

христианским пониманием свободы, но уже с философски раскрытым его смыслом (наиболее полно и конкретно раскрытым 
в гегелевском понятии духа).
Классическая философия права рубежа XVIII–XIX вв. (Кант, 
Фихте, Гегель) не восстанавливает теорию естественного права, 
не пролонгирует концептуальные основания общественного договора, а развивает понимание права, основанное на впервые 
представленной в истории науки развернутой философской интерпретации христианской идеи абсолютной свободы.
Если в основе права лежит идея свободы, то истинное понимание права зависит от трактовки понятия свободы или мы понимаем свободу только как возможность произвольного действия, 
ограниченную произволом Другого. В таком случае мы даем понятию свободы механистическую интерпретацию и определяем 
ее как нечто относительное (то есть определяемое относительно Другого). Таким мы находим понятие свободы в концепциях 
Гоббса и Локка, а также во всех политико-правовых доктринах, 
которые восходят к идеям английских классиков XVII в. Или же 
мы понимаем свободу в рамках христианской традиции как высший дар Бога человеку, а значит, как определение абсолютного 
начала сущности человека, которое он обязан в себе раскрыть 
и реализовать 5. Понятие свободы как абсолютного и абсолютного как свободы лежит в основе правовых концепций классиков 
философии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.
Свобода, понятая как абсолютное основание самореализации человека, раскрывает себя в процессе различения добра 
и зла и, далее, в процессе реализации результатов этого различения. Ведь любое действие человека предполагает цель, а добро и зло определяют предельные цели всякого действия. Без 
их различения воля человека к действию будет гетерономна, 
а не автономна, если использовать терминологию Канта. Ключевое слово здесь – «процесс». В качестве относительной свобода понимается только как условие, возможность действия, 
а значит, понимается статически, не как процесс, не как раз
5 См.: Бурлака Д. К. Мышление и Откровение. Систематическое введение в христианскую 
метафизику. СПб.: РХГА, 2011. С. 296.

Введение

витие. Абсолютная свобода выступает как процесс познания 
абсолютного и как практическое действие человека на основе 
этого п ознания.
Таким образом, свобода может быть определена как процесс 
различения добра и зла, право – как форма достигнутого различения, нравственность – как содержание этого различения. Подчеркнем, что право является не формой процесса различения добра и зла (другими словами, оно не является формой свободы), 
а является формой различия добра и зла.
Отметим, что именно поэтому право абсолютно формально, 
хотя и не лишено внутренней содержательности. Эту особенность права сделал очевидным для новоевропейского правового сознания Хр. Томазий, а подробно проанализировал И. Кант. 
В своей формальности право подобно софистике, как ее интерпретировал Платон: соблюдение формы постижения истины, 
безотносительно к тому, познается ли при этом сама истина 
и стремится ли вообще разум ее познать. Содержанием различения добра и зла является нравственность. В нашей аналогии это 
содержание занимает место философского мышления, постигающего истину и стремящегося к ее постижению.
Право составляет только чистую форму различения добра 
и зла, в отличие от нравственности, которая содержит в себе и эту 
форму, и ее содержание 6. Однако саму по себе чистую форму, лишенную собственного внутреннего содержания, помыслить невозможно. Значит, чистая правовая форма должна положить себе 
свое собственное содержание, своего рода «содержание формы». 
Такое содержание лишено какой-либо материальной предметности, а потому может быть только мыслью. В качестве реальности содержательность чистой формы может являться нам только 
как мысль правоведа и правотворца, данная в своем конкретном 
воплощении как его размышление, рефлексия.

6 См.: Захарцев С. И., Сальников В. П., Хабибулин А. Г., Мурсалимов К. Р. Философия 
права, добра, зла и преступности. Рецензия на книгу А. И. Александрова «Философия зла 
и философия преступности (вопросы философии права, уголовной политики и уголовного процесса)» / вступ. слово член-корреспондента Российской академии наук, доктора 
юридических наук, профессора Д. А. Керимова. СПб.: СПбГУ, 2013. 598 с. // Юридическая 
наука: история и современность. 2016. № 2. С. 185–196.

Введение

В таком случае чисто философское размышление о добре 
и зле составляет нравственную обязанность тех, кто занимается 
правом. Эта связь правоведения, правотворчества и философско-правовой рефлексии не является непосредственной, а потому она не очевидна и может показаться чем-то случайным, 
зависящим от доброй воли ученого или законодателя, их личных интересов, субъективных пристрастий и т.п. Размышления 
правоведа о добре и зле не связаны с его творчеством непосредственно и лишены какой-либо прагматической направленности. Но они такими и должны быть, поскольку связаны не 
с содержанием правоотношений, а непосредственно с самой 
чистой формой права 7.
Поэтому рефлексия правоведа о добре и зле должна осуществляться независимо от того, что по этой теме многое, если не 
все, уже было сказано раньше, и независимо от того, что эти рассуждения непосредственно не найдут отражения в том или ином 
законодательном акте, отражающем злобу сегодняшнего дня. 
Эта рефлексия должна осуществляться именно потому, что она 
составляет один из скрытых, не явных, не проявляющих себя 
вовне, но от того не теряющих свою обязательность элементов 
правотворчества. Таким образом, философия права необходима 
не только как теоретическое знание, но и как элемент правовой 
практики и правовой реальности 8.
Не случайно поэтому модернизация полисного устройства 
в античной Греции в VII–VI вв. до н.э. сформировала социальный запрос на становление философии как нового типа знания 
о всеобщем, не являющегося ни религией, ни искусством, хотя 
и органично связанного с ними. В отличие от искусства и религии, заключающих в себе начала непосредственного знания 
(в форме откровения, интеллектуальной интуиции, художественного созерцания и т.п.), наука должна опосредовать рацио
7 См.: Жданов П. С., Романовская В. Б., Сальников В. П. Добро как должное и зло как реальность (о категории «зла» в русской философии права) // Мир политики и социологии. 
2013. № 12. С. 186–191.

8 См.: Бачинин В. А., Сальников В. П. Правовая реальность в контексте цивилизации и 
культуры. Методология причинного анализа: монография / под ред. В. П. Сальникова. 
СПб.: Фонд «Университет», 2005. 224 с. (Серия «Наука и общество»).

Введение

нальной мыслью каждый элемент знания, а потому любая ее непосредственность содержит в себе опосредование.
Политическое устройство демократического полиса основывалось на рационально обоснованном законе, а не на авторитете 
царей, ведущих свой род от богов и воспетых аэдами. Человек 
свободен абсолютно, поэтому если он и подчиняется явному или 
скрытому произволу, то сравнительно непродолжительное время. Рано или поздно наступает предел насилия или манипуляции, когда чужая воля «упирается» в нерасчленимое ядро абсолютно свободной личности человека.
Истинным основанием внешней власти для человека является только нравственный авторитет, которым обладают семья, 
государство и закон. В архаических полисах этот авторитет поддерживался мифологией и искусством. Демократическая власть 
полиса, апеллирующая к рациональной аргументации и дискурсивности писаного закона, могла опираться только на авторитет 
разума. Но в таком случае разум, претендующий на альтернативность религии и искусству, должен был, не прибегая к помощи 
внерациональных средств, объяснить устройство всего мира. 
Другими словами, требовалось чисто рационально объяснить, 
есть ли в мире гармония и порядок, единство, или мир есть единственно хаос. Далее следовало объяснить, как включены в этот 
мир и в его гармонию (если она действительна и ее можно помыслить) общество (полис) и человек.
Если гармония мира, гармония общества и гармония человека составляют одно, то целокупность этих «гармоний» и есть, 
собственно, то, что принято называть нравственным порядком 
(в том понимании нравственности, в каком мы говорили он ней, 
сравнивая выше с правом). Этот нравственный порядок означа-
ет, что всеобщее единство мира раскрывается как внутренний 
смысл бытия человека и как высший источник его действия, то 
есть как свобода, а не как некий (абстрактный) закон природы. 
Юридический закон выражает право только тогда, когда он не 
имитирует закон природы, а дает форму содержанию свободы.
Свобода имеет своим началом знание и прежде всего – знание 
различия добра и зла. Процесс аналитического различения добра 

Введение

и зла фиксирует их различие как первую ступень различия синтетически единого бытия. Аналитически осуществляя это различение, мы уже полагаем бытие как конкретное бытие, поскольку 
конкретность это и есть не что иное, как различие единого на 
отдельные элементы. Однако мышление бытия как различенного (без чего нет конкретности и гармонии) и одновременно как 
единого (без чего нет целостности бытия) предполагает проблему, познание которой для самого мышления не очевидно.
Выявить эту проблему и предъявить ее мышлению составило заслугу Парменида. Определить условия разрешения этой 
проблемы и указать путь развития мышления до необходимого 
уровня конкретности – составило дело Сократа. Но лишь христианская мысль стала способной мыслить всеобщее не как абстрактное бытие, подобное природной силе, а как нравственную 
идею, более того – как Личность, несущую в себе, по словам 
Ф. М. Достоевского, «полный синтез всего бытия, саморасматривающий себя в многоразличии, в анализе».
Альтернативой христианской традиции постижения всеобщего как нравственной идеи духа стала традиция гностического 
дуализма бытия и небытия (в нравственном измерении – дуализма абсолютного Добра и зла), предлагающая отказ от рационального мышления единого бытия и апологетику небытия и смерти, 
при которой мир можно принять лишь как абсурд. Христианская 
теодицея актуализировала знание того, что мыслить мир как гармонию абсолютного Добра, в то же время конкретно «понимая» 
этот мир со всеми его противоречиями, может лишь человек, 
осознающий и понимающий свою свободу как высший и неотъемлемый дар Божий.
Теперь философия должна была осуществить это понимание 
(Begreifen) свободы как высшего дара, как абсолютного, как содержательного и аффирмативного понятия, которого не знала 
античная мысль. Но к теоретической постановке такой проблемы философия шла почти два тысячелетия, пока эта задача не 
была взята на себя Декартом (хотя и побуждаемым, как казалось 
тогда, другой задачей: задачей разработки системы обоснованного и очевидного научного знания). Исследование высшего