Индийские философы о природе восприятия : Дигнага и его оппоненты. Тексты и исследования

 
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК 
Институт философии 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
 
 

 

 

ИСТОРИЯ  
ВОСТОЧНОЙ  
ФИЛОСОФИИ 

 
Серия основана в 1993 году 
 
 
Ответственный редактор серии 
проф. М.Т. Степанянц 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 

В.Г. ЛЫСЕНКО 

 
Индийские философы  
о природе восприятия: 
Дигнага  
и его оппоненты 

 
Тексты и исследования 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Москва 
Наука — Восточная литература 
2022 

УДК 165  
ББК  87.3(5Инд)3 
         Л88 
 
 
 
 
Рецензенты 
доктор философских наук Н.А. Канаева 
доктор философских наук И.А. Герасимова 
 
 
 
Лысенко В.Г. 
Индийские философы о природе восприятия : Дигнага и его оппоненты.  
Тексты и исследования / В.Г. Лысенко; Ин-т философии РАН. — М.: Наука — 
Вост. лит., 2022. — 598 с. — (История восточной философии / отв. ред. М.Т. Степанянц). — ISBN 978-5-02-039881-8 
 
Издание содержит антологию переводов с санскрита текстов буддийского философа Дигнаги (ок. 480 – 540) и сочинений его учителя Васубандху, сопровождаемую историко-философской реконструкцией. Впервые в отечественной индологии картина становления и раннего 
развития индийской эпистемологии воссоздается на основе текстов не только самого Дигнаги, 
но и фрагментов буддистско-брахманистской полемики, датируемой «эпохой Дигнаги» (V–
VI вв). Большое внимание в работе уделено анализу современных исследований западных и 
индийских индологов и буддологов, в которых раскрывается значение концепций Дигнаги для 
понимания историко-философского процесса в Индии, а также для современных дискуссий  
о природе познания и сознания.  
Книга предназначена не только для индологов и буддологов, но и для философов и ученых, 
которые заинтересованы в расширении своей общей эрудиции в области когнитивных исследований путем знакомства с традициями изучения сознания в других культурах. 
 
Lysenko, Victoria. Indian philosophers on the nature of perception: Dignāga and 
his opponents. Texts and research / V.G. Lysenko; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Nauka—Vostochnaya Literatura, 2022. 598 p. 
 
The book contains an anthology of translations from Sanskrit of some texts of the Buddhist philosopher Dignāga (c. 480–540) and his teacher Vasubandhu, accompanied by a historical and philosophical reconstruction. For the first time in Russian Indology, the arising and early development of 
Indian epistemology is represented on the basis of the textual evidence dating back to the BuddhistBrahmanical controversies in the pre- and immediately post-“Dignāga’s era” (5th–6th centuries). 
Much attention is being devoted to the analysis of Western and Indian studies which reveal the significance of Dignāga’s concepts for understanding the historical and philosophical process in India, as 
well as the contemporary discussions on the nature of cognition and consciousness.  
The book is intended not only for specialists — Indologists and scholars of Buddhism — but also 
for philosophers and scientists, who may be interested in enlarging their general background in cognitive studies through the acquaintance with other cultural traditions. 

 

ISBN 978-5-02-039881-8 

© Лысенко В.Г., 2022 
© Редакционно-издательское оформление.  
Наука — Восточная литература, 2022 
 

Предисловие 
 
 
 
 
Мое достаточно поверхностное представление о буддийских теориях восприятия 
перешло в стадию их активного изучения в 2005 г. благодаря знакомству с известным российским нейропсихологом, членом РАН и Европейской академии 
Борисом Митрофановичем Величковским. Интерес к нейронауке привел меня на 
его публичную лекцию в РГГУ, на которой я узнала о его экспериментальном 
исследовании внимания, основанном на теории амбьентной и фокальной обработки визуальной информации1. Эксперименты показали, что, когда человек фокусирует внимание на каком-либо объекте, например, смотрит на картину или на 
лицо другого человека, образ, возникающий в его сознании, основан примерно на 
30% информации от этого объекта, все же остальное «дорисовывается» его воображением. У меня как у историка индийской философии этот факт вызвал ассоциации с концепцией двух форм познания — непосредственной, неконструирующей (нирвикальпака) и ментально конструирующей (савикальпака) буддийского философа Дигнаги (480–540), о чем я сообщила, выступив на обсуждении 
доклада. Потом я подошла к Борису Митрофановичу, и мы поговорили. Он сказал (передаю его слова по памяти), что в целом специалисты в области нейронаук 
не слишком компетентны в области философских теорий сознания и это, возможно, большой недостаток. Некоторые из них иногда ссылаются на западных 
философских авторитетов, но ссылок на «восточных» философов практически не 
бывает. По его наблюдению, в среде ученых параллели с «восточной» мыслью 
воспринимаются как псевдо- или паранаука. В этой ситуации, если бы он, к примеру, решился упомянуть параллель с Дигнагой, коллеги отнеслись бы к этому 
скептически, предположив, что он начитался сомнительной литературы нью 
эйдж. Он добавил, что современные академические исследования индийских 
теорий восприятия на русском языке, на которые можно было бы сослаться в 
академическом ключе, ему неизвестны, но было бы желательно, если бы таковые 
существовали. Борис Митрофанович и присутствовавший при нашем разговоре 
академик Владислав Александрович Лекторский, в то время главный редактор 
журнала «Вопросы философии», предложили мне заняться этой темой. 
Слова профессора Величковского прозвучали для меня провиденциально, как 
запрос со стороны самой передовой науки XXI в. — нейробиологии мозга, и вот 

                                            
1 В этой теории под «амбьентной обработкой» понимаются процессы глобальной ориентации 
индивида в пространстве и локализации объектов по отношению к нему, тогда как под «фокальной» — концентрация его внимания на определенном объекте. 

уже 15 лет я изучаю традиционные индийские теории восприятия, разработанные 
в рамках разных философских школ — буддийских и брахманистских2. Путь, 
на который я вступила тогда, привел меня к сотрудничеству с группой российских нейробиологов, заинтересованных в нейрологических исследованиях мозга буддийских монахов в состоянии медитации, а также к участию в двух важных конференциях — диалогах российских ученых с Далай-ламой и тибетскими 
монахами3. 
Опубликованные мной за эти годы переводы и исследования разбросаны по 
разным академическим журналам и коллективным трудам. В 2011 г. вышел, так 
сказать, «пробный шар» — книга по индийским теориям непосредственного и 
опосредованного восприятия в издании Института философии4. Однако за последние 10 лет в изучении эпистемологических традиций Индии произошел 
серьезный количественный и качественный сдвиг. В поле внимания исследователей попало много буддийских авторов, которые раньше оставались в тени знаменитых философов эпистемологической школы Дигнаги–Дхармакирти5. Опубликованы издания текстов, которые проливают свет на историю эпистемологической мысли в Индии6, появилось множество новых исследований, касающихся 
отдельных проблем, понятий и терминов эпистемологического дискурса индийских философов.  
На новый уровень вышла текстологическая работа, особенно в области буддологии. Поскольку большинство интересующих меня буддийских текстов дошло 
до нашего времени не на языке, на котором они были созданы7, — пали и санскрите, а в переводах на китайский, тибетский, японский и другие языки, исследования этих текстов стали часто принимать форму коллективных международных 
проектов, объединяющих ученых из разных стран — японцев, тибетцев, китайцев, корейцев и западных исследователей. Для западных буддологов современной нормой является знание по крайней мере трех «буддийских языков» помимо 
санскрита и пали — тибетского, китайского и японского. За последние десять лет 
было опубликовано множество статей, в которых анализ буддийских текстов связан с разными национальными традициями перевода и толкования буддийских 
учений и терминологии.  

                                            
2 Ввиду чрезвычайной обширности этого материала я пока не приступала к учениям о восприятии, созданным в рамках джайнизма. 
3 Первая конференция «Диалоги о природе сознания» в рамках проекта: «Фундаментальное знание: диалог между российскими и буддийскими учеными», Нью-Дели, август 2017 г. Материалы 
конференции опубликованы в журнале: Философские науки. 2018, 3: 7–132. Вторая конференция: 
«Понимание мира». Дхарамсала, Индия, май 2018 г. 
4 См.: Лысенко 2011. Там же можно найти список моих публикаций на эту тему до 2011 г. 
5 В списке буддийских философов, принадлежащих этой традиции, 40 имен. См. сайт: https:// 
east.ikga.oeaw.ac.at/buddh/ind/persons/ 
6 Например, комментарий буддийского философа VIII в. Джинендрабуддхи к главному сочинению Дигнаги.  
7 Неизвестно, на каком языке говорил Будда; большинство языков, на которых передавалось его 
учение в ранний период развития буддизма, составляли пракриты — локальные разговорные наречия разных регионов индийского субконтинента. Санскритизация буддийского учения, оказавшая 
большое влияние на его роль в индийской философской традиции, началась на рубеже старой и 
новой эры; для буддистских философских текстов, созданных в это время, языком оригинала был 
санскрит.  

Благодаря деятельности Далай-ламы и организованного им института «Ум и 
Жизнь»8, а также активному участию западных и азиатских буддологов в разных 
формах международной философской жизни все больше и больше современных 
когнитивных философов на Западе стали проявлять интерес к буддийским медитативным практикам и даже иногда к буддийским теориям сознания, лежащим в 
их основании9. Хотя еще рано говорить о каком-то общезначимом признании 
азиатских форм теоретического мышления в качестве «философии» и об искоренении европоцентристской парадигмы в сознании западных философов, но внутренняя логика процессов, которые происходят на наших глазах, разворачивается 
именно в этом направлении: на фоне продолжающей развиваться широкой международной кооперации в области науки и философских исследований сознания 
все очевиднее и настойчивее становятся попытки незападных стран с развитыми 
культурными и цивилизационными традициями переосмыслить и отстоять свою 
идентичность и место в области философского мышления.  
Очевидно, что сложившаяся система философского образования на Западе нуждается в серьезных реформах. По мере того как достижения в области философского мышления самых разных культур и цивилизаций становятся общедоступными10, европоцентризм как идея, что философия является исключительным западным явлением, теряет свою почву и все больше выглядит анахронизмом, 
предрассудком, а по сути результатом скорее устаревшей системы философского 
образования, упускающей из виду культурное разнообразие философских традиций, нежели осмысленной философской позицией, как это было у Гегеля, Гуссерля 
или Хайдеггера — самых известных столпов европоцентризма в философии11.  

                                            
8 За более чем 30-летний период существования института «Ум и Жизнь» множество западных 
философов сознания приняли участие в проводимых им мероприятиях; опубликован ряд книг, например: Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism. См.: Dalai Lama XIV. Houshmand, Livingston (eds.) 1999; Buddhism and Science: Breaking New 
Ground. См.: Wallace 2003; Mind and Life: Discussions with the Dalai Lama on the Nature of Reality. 
Cм.: Luigi, Houshmand (eds.) 2009; см. сайт: https://www.mindandlife.org/books/ 
9 Начало было положено знаменитой книгой трех авторов (Франциско Варелы, Эвана Томпсона 
и Элеанор Рош «Отелесненное сознание» (Embodied Mind) (первая публикация — 1991 г., вторая — 
2016 г.), авторы которой обратились к буддизму в контексте современной западной критики объективизма и фундаментализма как к самому «радикальному нефундаменталистскому представлению в 
истории человечества» (F.Varela et al. 2016). 
10 По крайней мере на английском языке в публикациях разного рода научно-популярных изданий 
и по индийской философии в целом, например: The Oxford Handbook of Indian Philosophy. См.: Ganeri 
(ed.) 2017, и на разные темы, такие как сознание, восприятие, память, эмоции, где есть разделы, написанные индологами или буддологами. Приведу лишь несколько примеров: Routledge Handbook of Philosophy of Memory. Cм.: Bernecker, Kourken (eds.) 2017; Handbook of the History of Logic, Volume 1: 
Greek, Indian and Arabic Logic, см.: Gabbay, Woods (eds.) 2004; Sensory Perception Mind and Matter.  
Cм.: Barth et al. (eds.) 2012. Cм. сайт: URL: https://www.mindandlife.org/books/; cм.: Stich et al. (eds.) 2018. 
11 Можно сказать, что как философская позиция их европоцентризм основан на «недостаточных 
данных», точнее на отсутствии в поле их эрудиции философских источников незападного происхождения. Симптоматично, что даже эти главные фигуры европоцентризма после знакомства с некоторыми примерами «восточных дискурсов» высказывали восхищение и готовность принять их в 
свой горизонт. Гегель в своих поздних лекциях говорил о «настоящих философских системах»  
в отношении появившихся в его время публикаций выдержек из текстов ньяи и вайшешики; см. мою 
статью: Eвропоцентризм как тормоз современных историко-философских исследований (см.: Лысенко 2014). Известно письмо Гуссерля, в котором он восторженно отзывался о буддийских текстах 
(см.: Schuhmann 1992); Хайдеггер вел межкультурный диалог с японскими мыслителями («Из разговора относительно языка между Японцем и Вопрошающим». См.: Хайдеггер 1975: 31–83). 

Эффектные декларации влиятельных современных европоцентристов, которые слепо следуют за этими авторитетами, не утруждаясь собственными изысканиями, ставят многих индологов и буддологов в ложное положение, когда они 
практически в каждой публикации вынуждены предъявлять доказательства «философской состоятельности» изучаемых ими традиций. Из всех современных  
западных философских направлений именно аналитическая философия с ее «фирменным» сциентизмом (позитивизмом) и жесткой цензурой по отношению к любым религиозным и метафизическим темам наиболее упорно сопротивляется  
открытию иных культурных горизонтов. Чтобы добиться признания в аналитических кругах, многие востоковеды выдвигают на первый план «рационалистические достижения» своих «подопечных» традиций и, не желая «портить благоприятного впечатления», умалчивают об их религиозном и духовно-практическом 
измерении.  
Сложившиеся европоцентристские стереотипы отражаются и в учебниках философии. На одно характерное высказывание автора такого учебника обратил 
мое внимание один из крупнейших современных буддологов, Мэтью Капштайн. 
Цитирую: «Философия… в первую очередь, в последнюю очередь и вообще все 
время занимается аргументами… поскольку большей части того, что называется 
восточной философией, это не касается… в данном учебнике не используются 
материалы из каких-либо источников к востоку от Суэца» (цит. по: Kapstein 
2003a: 5). «Доминирующее пренебрежительное предубеждение аналитической 
традиции… — отмечает Капштайн, — было воспринято англоязычными исследователями буддийской мысли конца двадцатого века с достаточной серьезностью, чтобы в течение последних нескольких десятилетий тратить свою энергию 
на то, чтобы доказать неправоту Флёва (автор учебника. — В.Л.) и показать, что 
классические индийские и буддийские мыслители пользовались хорошо обоснованными аргументами и что проблемы, по поводу которых они спорили, часто 
были очень похожи на те, которые используются в наших учебниках как примеры философии» (Kapstein 2003: 5).  
Этот типичный случай показывает, какое сильное влияние на востоковедные 
исследования оказывает «расстановка сил» в западной философии, переживающей в настоящий момент доминирование аналитической традиции не только в 
плане методологии, но и в плане ценностей. 
В современной науке чувственное, или сенсорное, восприятие, которое на 
русском языке часто называют «ощущением», изучается самыми разными науками: от химии, биологии до психологии и философии сознания. В этой книге ключевой санскритский термин «пратьякша» (букв. «находящийся перед органом 
чувств/глазом», «очный») я перевожу на русский язык не столько как «ощущение», 
сколько как «чувственное восприятие», «восприятие органами чувств», «сенсорное 
восприятие», «непосредственное восприятие». Дело в том, что «пратьякша» используется индийскими философами и в смысле ощущения, и в смысле восприятия, связанного с мыслительной активностью; последнее я буду называть «опосредованным», «ментально конструирующим», «пропозициональным», «концептуализирующим», или «вербализированным», восприятием. Наряду с этим термин 
«пратьякша» может использоваться не только как существительное, но и как 
прилагательное: атрибут/качество или общее свойство (универсалия) непосред

ственной данности опыта сознанию. В этом смысле учение о пратьякше можно 
сопоставить как с западным сенсуализмом, так и с западной феноменологией. 
 
Данная публикация преследует две цели. 
Первая: познакомить российских философов и заинтересованных нейроученых с проблематикой индийских классических теорий восприятия, чтобы расширить горизонты их философской эрудиции, обогатить «базу данных», которую 
они могут задействовать для создания своих теорий. 
Вторая: ввести в научный оборот санскритские тексты по проблемам восприятия, которые до сих пор не переводились на русский язык, а также привлечь 
внимание к современным зарубежным исследованиям этих текстов, малоизвестным в России.  
Совмещение столь разновекторых целей далеко не очевидно. Фактически речь 
идет о соединении несоединимого: современный уровень индологических и буддологических исследований предполагает чрезвычайно высокую степень специализации, корпоративной закрытости от посторонних, тогда как первая задача — 
это фактически популяризация, нацеленная на преодоление барьеров узкой специализации. Как же это совместить? 
В этой книге самым главным инструментом понимания того, «о чем» пишут 
индийские философы, являются историко-философские реконструкции (ИФР). 
Этот жанр историко-философского исследования распространен в нашей индологии. В моей работе ИФР, во-первых, вводят читателя в общий контекст «борьбы идей», в которую вовлечены авторы исследуемых текстов в определенный 
исторический период; во-вторых, описывают трудности реконструкции смысла 
текстов и разные точки зрения на это исследователей; в-третьих, строго следуя 
структуре каждого текста из антологии, подробно разъясняют смысл выделенных 
текстовых сегментов, приводят разные точки зрения современных исследователей на обсуждаемые в них проблемы. Эту часть исследования я называю «медленным чтением текстов».  
Я прекрасно отдаю себе отчет в том, что в ИФР, особенно в разделе «медленного чтения», многое, что является интересной информацией для индолога, не представляет такой же ценности для неиндологов. Как не увязнуть в зыбучих песках 
современных индологических дискуссий? Как привлечь и удержать внимание неиндологического читателя? Нужно ли ориентироваться на самый упрощенный вариант 
изложения в ущерб сложности проблемы? Это принципиальный вопрос не только 
тактики, но и стратегии автора текста по отношению к своему читателю. Как свидетельствует современная герменевтика, не только читатель формирует «запрос на 
исследование», но и исследование может формировать «запрос на читателя». Автору, т.е. мне, надо решить вопрос: какого читателя я хотела бы «сформировать»? 
Представляю «своего» читателя прежде всего интеллектуалом: философом, 
психологом или ученым, для которого идеи представляют самостоятельную ценность, а не только «путь» к «состояниям сознания». Мне видится читатель, которому трудности бросают вызов, читатель, который не ищет легких путей и готов 
вложить в чтение свой собственный интеллектуальнй труд. Акцентирование на 
интеллектуальных усилиях и интеллектуальных интересах служит антирекламой 
этой книги для тех буддийских практиков, кто ориентирован исключительно на 

приоритет личностного духовного опыта, связанного с трансгрессией, трансценденцией и трансперсональными состояниями сознания. Для автора этой книги 
приоритетом являются идеи и их интеллектуальная реализация в поле дискурса и 
дискуссий, т.е. именно то, что в системе ценностей практиков есть продукт «беспокойного ума», погруженного в «эмпирическое существование» (сансару).  
Обращаясь к интеллектуально мотивированному читателю, я понимаю, что 
препятствий и трудностей не должно быть слишком много. На что же я готова, 
чтобы облегчить своему читателю труд чтения? Прежде всего, нужно решить, 
что стóит упрощать, а что не стоит. Если переусердствовать в «облегчении», 
можно потерять и смысл всего начинания.  
Начну с выбора стратегии перевода. Самое простое — заменить тексты на 
санскрите текстами на русском языке, не оставляя следов санскритского образа 
мышления. Такой стратегии придерживаются многие англоязычные переводчики, особенно в США. Из их переводов совершенно исчезает санскритская терминология. Это не мой путь. Моему въедливому читателю будет, уверена, интересно узнать, как именно переводчик воспроизводит/конструирует/реконструирует 
исходное утверждение на санскрите в материале своего языка. Если перевод текста выглядит так, будто он изначально был написан на русском, английском или 
любом другом языке переводчика12, это может создать ложное впечатление полной прозрачности одного языка для другого, их простой взаимозаменяемости. 
Пару лет назад на форуме индологов в интернете шла оживленная дискуссия. 
Участники высказывали свое мнение по вопросу, который на первый взгляд кажется чисто техническим, но на самом деле является очень важным: должны ли 
переводчики использовать квадратные или круглые скобки или в интересах читателя лучше обходиться без них?   
Я делаю ставку на скобки и примечания, на указание исходных санскритских 
терминов всякий раз, когда используется западная терминология (часто в переводе с английского, а часто просто калька), так как считаю, что это помогает сохранить биполярность, присутствие двух языковых парадигм: русской (западной) 
и санскритской. Они образуют межкультурное пространство дискурса, в которое 
я хочу ввести и моего русскоязычного читателя. Таким образом я пытаюсь научить его мысленно связывать «западные» (в широком смысле, включая русские) 
термины с санскритскими и тем самым приучить к санскритской терминологии. 
Но это не значит, что санскритскому или западному термину должен непременно соответствовать только один эквивалент на протяжении всего текста, как 
считают некоторые переводчики с санскрита13. Индологи знают, что на санскрите есть много слов для обозначения «познания», «знания» (джняна, видья, прама 
и др.) или «сознания» (читта, чит, виджняна и др.) и что сами индийские мысли
                                            
12 Это принцип «философского перевода» Ф.И. Щербатского: «В своих философских переводах 
Федор Ипполитович следовал идее перевода Владимира Соловьева. Соловьев считал, что хороший 
перевод Платона — это такой перевод, в котором переводчик, так сказать, „платонизируется“, одновременно заставляя Платона думать как русский мыслитель, так что перевод Платона должен опираться на два источника, два способа мышления — на греческом и на русском языках. Если мы заменим Платона на Дхармакирти, то хорошим переводом санскритского текста будет такой, когда 
русский переводчик представляет мысль Дхармакирти так, как она выражалась бы, думай буддийский философ на русском языке» (Лысенко 2017: 18–19). 
13 См. мою статью о методологии перевода (Лысенко 2004).