Критика аксиологического разума

Москва
ИНФРА-М
2022

КРИТИКА 
АКСИОЛОГИЧЕСКОГО 
РАЗУМА

Ñ.Å. ß×ÈÍ

МОНОГРАФИЯ

УДК 130.2(075.4)
ББК 87
 
Я95

Ячин С.Е.
Я95 
 
Критика аксиологического разума : монография / С.Е. Ячин. — 
Москва : ИНФРА-М, 2022. — 137 с. — (Научная мысль). — DOI 
10.12737/monography_5b8d56d9c497b0.81732799.

ISBN 978-5-16-013814-5 (print)
ISBN 978-5-16-106495-5 (online)
В работе поднимается вопрос о границе применения теории ценностей 
в науках о культуре и о границах подлинности самого ценностного созна-
ния наших современников. Эта граница устанавливается различием блага 
и ценности, вполне ясное мыслителям античной и средневековой эпох, 
и необходимость признания которого сегодня возвращается в философию. 
Для современной философии вопрос о том, как возникают те или ценно-
сти, становится полем критического осмысления. Ни одно значимое фи-
лософское течение не придает ценностям основополагающего значения, 
но считает их производными, исходя из различных оснований. В интер-
претации сущности культуры автор занимает герменевтическую позицию, 
согласно которой основоположением культуры является конституирован-
ное языком понимание смыслов, относительно которых ценности — толь-
ко их внешнее проявление.
Дли широкого круга читателей, интересующихся вопросами философии, 
в частности развитием аксиологического мышления со времен античной 
и средневековой эпох до наших дней.
УДК 130.2(075.4)
ББК 87

Р е ц е н з е н т ы:
Дробышева Е.Э., доктор философских наук; 
Давыдов О.Б., кандидат философских наук

ISBN 978-5-16-013814-5 (print)
ISBN 978-5-16-106495-5 (online)
© Ячин С.Е., 2018

Оглавление

Введение .................................................................................................................4

Глава 1. Благо и ценность ................................................................................. 14

§ 1. Онтология Блага и мир ценностей: как это видели античные 
и средневековые мыслители..............................................................................................................14
§ 2. Дать или взять ...........................................................................................................................................28
§ 3. Почему Кант не создал теории ценности и в чем состоит 
«правда аксиологии» ..............................................................................................................................30
§ 4. Краткий экскурс в философию Блага .............................................................................................37
§ 5. Мир ценностей: как его сегодня видит потребитель благ ..................................................43
§ 6. Ценность как симулякр .........................................................................................................................52
§ 7. Экономика аксиологической рациональности .........................................................................58
§ 8. Благо как дар. О дарственном начале культуры ......................................................................72
§ 9. Общество и культура, основанные не на идее ценности, но на принципе 
общего блага ..............................................................................................................................................79

Глава 2. Смысл и ценность ................................................................................ 86

§ 10. О существе проблемы ............................................................................................................................86
§ 11. Идея ценности за пределами субъект-объектного противостояния .............................90
§ 12. Современная философия vs универсальная аксиология ..................................................100
§ 13. Философия и теория языка vs философия и теория ценности ......................................118
§ 14. Аксиология и методология гуманитарных наук ....................................................................123

Заключение: к апологии ценностей .............................................................. 130

Библиографический список ........................................................................... 133

Мысль, идущая наперекор «ценностям», не утверждает, 
что всё объявляемое «ценностями» — «культура», «ис-
кусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир» 
и «Бог» — никчемно. Наоборот: пора понять, наконец, 
что именно характеристика чего-то как «ценности» ли-
шает так оцененное его достоинства. <… > Всякое оце-
нивание, даже когда оценка позитивна, есть субъекти-
вация. Она оставляет сущему не быть, а — на правах объ-
екта оценки — всего лишь считаться. В своих странных 
усилиях доказать во что бы то ни стало объективность 
ценностей люди не ведают, что творят. Когда «бога» 
в конце концов объявляют «высшей ценностью», то это 
принижение божественного существа. Мышление в цен-
ностях здесь и во всем остальном — высшее святотат-
ство, которое только возможно по отношению к бытию. 
М. Хайдеггер

Введение

Предлагаемое название этой книги — дань философской 
традиции, которая, вторя Канту, понимает критику как 
установление границ, в рамках которых некая человеческая 
способность является действительной и за пределами ко-
торой она эту действенность утрачивает. Три великих «Кри-
тики» И. Канта — об этом. А вслед за ними «Критика исто-
рического разума» В. Дильтея, «Критика диалектического 
разума» Ж.-П. Сартра и, ближе к ситуации современности, 
среди наиболее известных — «Критика инструментального 
разума» М. Хоркхаймера, «Критика функционалистского 
разума» Ю. Хабермаса (второй том «Теории коммуникатив-
ного действия»), «Критика цинического разума» П. Слотер-
дайка и множество других работ этого рода1. Но философская 

1 
Критике подверглись все возможные разновидности «разума» (на самом 
деле в большей части случаев речь идет об особом типе рациональности): 
научного (Kurt Hübner. «The Critique of Scientifi c Reason»); религиозного 
(Herman Philipse. «God in the Age of Science?: A Critique of Religious Reason»); 
экономического («Andre Gorz. Critique of Economic Reason»), академиче-
ского (Christopher Norris. «Philosophy Outside-In: A Critique of Academic 
Reason»), постколониального (Gayatri Chakravorty Spivak. «A Critique of 
Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present»); репродук-
тивного (Penelope Deutscher. «Foucault’s Futures: A Critique of Reproductive 

критика — в такой же степени «критика», в какой и «оправ-
дание». Эта критика оправдывает человеческие способности 
и деяния, но в определенных для этого границах. Что каса-
ется разума, то для Канта, как и для всей немецкой классиче-
ской философии, было очень важно отличать его от рассудка. 
Разум (нем. Vernunft) и рассудок (нем. Verstand) — таковы две 
мыслительные способности человека, одна из которых имеет 
преимущественно предметную направленность, другая — 
рефлексивную. Разум, как рефлексивная способность мышления, 
обеспечивает априорную нормативность рассудку, является 
тем неявным основанием, исходя из которого человек 
судит о положении вещей. Задача критики разума заключалась 
в том, чтобы прояснить эти неявные основания суждений 
и тем самым ограничить претензии рассудка. В этом смысле 
«критика аксиологического разума» предполагает прояснение 
того, как вообще возможна аксиологическая позиция 
и всякое ценностное суждение, т.е. приписывание чему-то 
ценности. Расширяя после этого горизонт критики, в её поле 
попадает присущая данному времени рациональность, т.е. 
то, как человек обосновывает причины и основания своих 
верований, суждений и поступков. Таким образом, можно 
говорить об особой аксиологической рациональности, господствующей 
в современной культуре, которая и подлежит философской 
критике, а значит, и оправданию в установленных 
для того границах. Имея в виду, что в былые эпохи (вплоть 
до XVIII века) человек не осмыслял своё бытие в категориях 
ценности, требуется прояснить, какого рода обстоятельства 
поставили его в позицию субъективной оценки всего и вся. 
Принимая право современного человека на выбор ценностей, 
необходимо установить границы, в которых это право действительно 
и за пределами которого оно превращается в симуляцию 
действительного положения вещей.

 Reason»); политического (Regis Debray. «Critique of Political Reason»); 
вплоть до столь экзотических его видов, как «черный» (Achille Mbembe. 
«Critique of Black Reason») и «картографический» (Gunnar Olsson. «Abysmal 
A Critique of Cartographic Reason») и др.

Позвольте в начале всего предложить тест, который покажет 
особенность аксиологической установки современного 
индивида: книга будет в значительной степени пояснением 
к его типичному результату.

Тест на аксиологическую рациональность
Уважаемый читатель! Есть ли в вашей жизни кто-то, 
к кому вы относитесь с искренней заботой, кому вы 
могли бы сердечно сказать: «я тебя люблю»? Лучше 
всего — пусть это будет ваш ребенок. Тогда: готовы ли 
вы согласиться с тем, что любимый для вас — высоко 
значимая ценность. Готовы ли вы сказать ему: «ты моя 
высшая ценность!»?

Я не знаю, как Вы ответите на вопрос, но сообщаю, что очно 
задавая этот вопрос массе людей (в частности — студентам), 
в трех четвертях случаев ответ получаю положительный. Отно-
шение к любимому человеку как высоко значимой ценности 
является достаточно типичным. Остальная четверть — не то, 
чтобы отрицает взаимозаменяемость любви и высокой оценки, 
но чувствует здесь какой-то подвох. Например, спрашивают: 
что тогда будет означать «бесценный мой»? И уж совсем нем-
ногие, проявляя «архаичность» своего сознания, однозначно 
заявляют, что любить и ценить — совсем не одно и то же. 
В этом случае они, «очень несовременно», мыслят также, как 
это было в античные и средние века, еще до возникновения 
аксиологической рациональности, которая вместе с понятием 
ценности «проделала путь из экономической сферы через эко-
номическую науку XVIII века в философию XIX века, а уже 
оттуда в ХХ веке пришла в социальные науки, культурологи-
ческие исследования и язык публичного общения»1. Обычной 
публике это обстоятельство мало или совсем неизвестно. Она 
склонна думать, что способ мышления нашей эпохи является 
если и не универсальным, то самым правильным, лишенным 
наивностей прошлого времени. Сразу хочу снять возможное 
недоразумение. Я не утверждаю, что древние не знали, что 
такое ценность, и не относились ко многим вещам и собы-

1 
Йоас Х. Возникновение ценностей. СПб.: Алетейа, 2013. С. 35.

тиям с позиции оценки. Утверждаю другое: так они относи-
лись не ко всему, и они не ставили ценности (как предмет 
оценивания) в приоритетное положение. Профессиональные 
философы (а именно они в основном занимаются разра-
боткой аксиологической проблематики), как правило, отдают 
себе отчет об исторических обстоятельствах рождения той или 
иной темы, сюжета или проблемы. Это напрямую касается 
вопроса возникновения и упадка темы ценности в философии. 
Профессиональный философ (имманентно находящийся 
на исторической позиции), зная о том, что проблематика цен-
ностей не имела концептуального выражения ни в Античности, 
ни в Средневековье, не может просто заявить, что «Платон, 
Аристотель и другие великие философы, разрабатывая 
проблемы этики, эстетики, экономической теории и другие, 
имели дело с ценностями, но они не осознавали, что добро, 
красота, польза и т.п. имеют нечто общее, что и должно стать 
предметом самостоятельной дисциплины»1; он должен понимать, 
почему мыслители этих эпох не полагали человеческое 
бытие в категориях ценности и, тем более, на замахивались 
на создание онтологии ценностей. Нам будет почти достаточно 
прояснить это обстоятельство, чтобы затем понять: современная 
философия отказывается от универсализации ценностей 
(сущностно аксиологического видения человека и мира) ровно 
на тех же основаниях, почему этого не делали Платон с Аристотелем 
вместе с Плотином, Николаем Кузанским и Фомой 
Аквинским. Ключевым здесь будет вопрос, почему былое эпохальное 
понимание Бога и Бытия как Блага не просто чрезвычайно 
далеко от понимания ценности в сознании нашего 
современника, но имеет прямо противоположный (по своей 
направленности) смысл — и именно поэтому может создать 
иллюзию общности. Впрочем, ещё и сегодня религиозно верующий 
христианин (но в наше время уже не определяющий 
духовный настрой эпохи) может согласиться со словами Хайдеггера, 
что «когда “Бога” в конце концов объявляют “высшей 
ценностью”, то это принижение божественного существа. 

1 
Это выражение принадлежит А. Штерну. Цит. по: Каган М.С. Философская 
теория ценностей. СПб., 1997. С. 9.

Мышление в ценностях здесь и во всем остальном — высшее 
святотатство, которое только возможно по отношению 
к бытию»1.
Итак, философская критика аксиологической рациональности 
предполагает установление границ возможности такого 
сознания, которое в своем понимании жизненного мира руководствуется 
идеей ценности. Поставим эту рациональность 
под вопрос и спросим: благодаря какой операции мышления 
или установке сознания то или иное сущее (или то или иное 
положение вещей) становится ценностью? Какого рода право 
или способность мыслящего субъекта осуществляется2 при 
установлении чего-то как ценности? Или, быть может, ценности 
существуют сами по себе, независимо от нашего отношения 
к тому, что есть «само по себе»?
Хотя эти вопросы допускают простые и ясные ответы, 
но оставим их на потом. Обозначим здесь только природу тех 
границ, которые о-граничивают претензии ценностного сознания 
и аксиологической рациональности. Первая граница 
установлена различием Блага и ценности, а вторая — ценности 
и смысла. Приходится только удивляться тому, насколько 
в типичном и массовом самосознании наших современников 
(т.е. на уровне первичной рефлексии) утрачено понимание 
разницы между Благом и ценностями. Каноническое, при-
нятое с античных времен, понимание Блага имеет в виду то, 
что дает нам жизнь (Бог, Солнце, мать и отец…), а ценности — 
это то, что мы сами выбираем («считаем за блага» — говорит 
Плотин). По ряду веских причин рефлексивное различение 
того, что дает нам жизнь (в том числе и в качестве культур-
ного существа!), и того, что мы выбираем («ценим и хвалим» — 
говорит Аристотель), — основательно стёрто в массовом со-
знании. Мыслящий субъект считает своё право выбора всего 

1 
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Рес-
публика, 1993. С. 212.
2 
И вместе с тем реифицируется — я обращаю внимание на этот концепт 
из словаря современной социальной теории, показывающий, как представ-
ления агентов становятся социальной силой.

и вся священным. Не будем спорить — таково величайшее ис-
торическое завоевание цивилизации. Нельзя сказать, что раз-
личение Блага и ценности утрачено совсем. Оно сохраняется 
в типичном выражении — «естественные блага», т.е. в пони-
мании того, что есть такое положение вещей, от которого мы 
зависим всецело, так, что не можем без этого жить и, соответ-
ственно, лишены возможности рационального выбора. Можно 
заметить, что современная экологическая парадигма знаме-
нует возвращение принципа естественных благ в современную 
культуру, но и в этом случае массовое сознание трансформи-
рует принцип блага и ценность: оно рассматривает блага при-
роды и блага культуры не как благодать (того, что требует бла-
годарности), но как предмет выбора и оценки. Возможно ли 
(и нужно ли) изменить тотальную ценностную ориентацию 
современной культуры? Это конечный вопрос первой части 
работы, который окажется привязанным к судьбе общества 
потребления. Это общество эксплуатирует идею ценности, 
истощая её использование в области «жизни человеческого 
духа» и истощая сам человеческий дух, которому временем 
навязано господство идеи ценности.

В продолжение теста на аксиологическую рациональность 
Открытый вопрос: в чём, по-вашему, разница между «бла-
годарить» и «ценить» в отношении к Ближнему? Насколько 
вы можете прочувствовать «диалектическую противополож-
ность» этих отношений?

Никто не может запретить кому-либо полагать Бога, или 
любимого человека, или свою семью, или Родину — «высшей 
ценностью». Но важно осознать моральные последствия 
смешения двух принципиально разных ситуаций. В первой 
из них — «ценностью» обозначается то, чему вы обязаны 
<своей жизнью, своей судьбой, тем, что вы из себя представ-
ляете>; во второй — «ценностью» называется то, что является 
результатом вашего <боле или менее> свободного выбора. На-
стаивая на том, что между благом и ценностью нет никакой 
разницы, что благо это и есть ценность, вы делаете возможным 
предательство, поскольку оно и основано на возможности вы-

бора там, где этого не допускает нравственное чувство1. Пони-
мание ситуации затрудняется тем, что сущностные основания 
человеческого бытия одновременно являются и Благом, и цен-
ностью. Пусть главным примером будет наша Свобода. Человек 
не существует как человек вне той или иной меры Свободы. 
Как учит экзистенциализм, оставаясь в уме (будучи просто 
вменяемым), человек не может отказаться от своей свободы, 
поскольку именно она делает его человеком — в этом смысле 
свобода для нас — сущее Благо2. Но вместе с тем и одновре-
менно — она предполагает рефлексивное отношение к себе 
и в этом смысле представляет для нас ценность (в той или 
иной мере, вплоть до желания от неё отказаться).
Различение ценности и смысла — тема второй части работы. 
Смысл противостоит ценности, как то, что доступно пони-
манию, — тому, что оценивается. Смысл бытия сущего — по-
нимается, ценность сущего — оценивается. Язык и речь — не-
посредственно явленный образ понимающего бытия человека. 
Человеческий язык в своем онтологическом истоке (как «голос 
самого Бытия») подобен естественному Благу, дающему жизнь 
всякой культуре. Язык одновременно и Логос и Естество 
культуры, он никем искусственно не создается, но наоборот — 
он делает возможным всякое искусство и производство цен-
ностей. Спросим, что первее: понимание предшествует оцени-
ванию или нечто ценное только и может пониматься? Или же 
они всегда идут вместе? Слово подлежит пониманию или оце-
ниванию? Я полагаю, что аксиологическое видение культуры, 
представление её в основе как системы ценностей возможно 

1 
О предательстве как источнике сущностного зла см.: Бадью А. Этика. Очерк 
о сознании зла. — СПб.: Machina, 2006. — 126 с.
2 
Я вынужден использовать словосочетание «сущее Благо» или для краткости 
просто «Благо» с заглавной буквы, чтобы обойти устоявшееся значение 
«благо» в его современном употреблении. Дело в том, что для аксиологии 
благо это либо вид ценности, либо просто вещь в своей полезности. Ак-
сиология заимствовала это значение из экономики, которая мыслит себя 
как «науку о производстве и распределении благ». «Сущее Благо» — под-
черкивает естественный характер того, что несет в себе жизнь. Повторю 
пример — для культуры сущим Благом является её язык.

только при том условии, что закрываются глаза на язык как 
естество культуры1.
Универсальная аксиология (так я буду называть позицию, 
которая делает ценности основоположением культуры), отка-
зываясь от онтологического различения смысла и ценности, 
но попадая при этом в положение крайнего неудобства при 
осмыслении некоторых феноменов культуры (прежде всего — 
языка), начинает настаивать на другом различении: она пы-
тается утвердить различие объективных и субъективных цен-
ностей, ценности и оценки, разорвать глубинную связь цен-
ности и цены. (Следует удерживать в памяти, что, по факту, 
ценностное сознание исторически возникает из экономи-
ческой сферы.) Но не получается: ценность всегда вырастает 
из субъектной позиции, т.е. устанавливается субъективной 
оценкой. Такова собственная логика ценностного сознания 
и его идеологического оправдания в аксиологии, которая 
вполне законно и рационально основана на способности вза-
имно исключающего выбора и которая явно или неявно про-
низывает любую оценочную позицию, будь то в сфере морали, 
религии, искусства и политики. Установление ценности — 
особая, феноменологически обоснованная процедура дифференци-
ации смысла бытия сущего. В этом ключе важно исследовать, что 
происходит, когда смысл свободы «растаскивается» на разное 
понимание её ценности, смысл красоты — на разные эстети-
ческие позиции… И это касается всего: смысл патриотизма 
и его ценность для разных субъектов, смысл семьи и спора 
вокруг традиционных семейных ценностей, смысл человече-
ского бытия и споры вокруг прав человека и т.д. 
Здесь же обращаем внимание, как даже на уровне ученого 
сознания происходит замещение знания и понимания — 

1 
Здесь я обращаю внимание на работы, которые в рамках эволюционной 
парадигмы показывают «условность» абсолютного противопоставления 
«натуры и культуры». См.: Шеффер, Ж.-М. Конец человеческой исклю-
чительности. М.: Новое литературное обозрение, 2010. — 392 с. (Schaeff er, 
Jean-Marie. La fi n de l’exception humaine. Paris: Èditions Gallimard, 2007); 
Дескола, Филипп. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литера-
турное обозрение, 2012. — 584 с. (Descola, Philippe. Par-delà nature et culture. 
Paris: Èditions Gallimard, 2005).