Познавательные стратегии идеал-реализма

 
 

 

 
А.В. Усачев 

 
 
ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ 
СТРАТЕГИИ ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМА 
 
Монография  
 
 
 
2-е издание, стереотипное 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Москва 
Издательство «ФЛИНТА» 
2022 

УДК 111.1 
ББК  87.1  
 У74 

Рецензенты: 

В.М. Розин, главный научный сотрудник Института философии РАН, 

доктор философских наук, профессор, действительный член  

Академии педагогических и социальных наук; 

В.И. Коротких, доктор философских наук, профессор,  
ФГБОУ ВО «Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина» 

У74 

Усачев А.В. 
  Познавательные 
стратегии 
идеал-реализма: 
монография 
/ 
А.В. Усачев. – 2-е изд., стер. – Москва : ФЛИНТА, 2022. – 323 с. – 
ISBN 978-5-9765-4897-8. – Текст : электронный. 

Книга представляет собой исследование по онтологии русской 
религиозно-философской мысли. В ней рассматриваются различные 
виды раскрытия бытийной проблематики средствами философии, 
литературы, богословия. 
Специалистам в области онтологии и теории познания, русской 
философской культуры, истории философии, а также всем тем, кто 
небезразличен к отечественной философской мысли.  

УДК 111.1 
ББК  87.1  

ISBN 978-5-9765-4897-8       
  © Усачев А.В., 2022 
© Издательство «ФЛИНТА», 2022 

На самом деле источник нашего 
знания о сущем лежит в конкретной 
деятельности нашего чувствующего, 
мыслящего, волящего духа, и нельзя его 
искать в какой-нибудь одной его способности. 

Л.М. Лопатин 

ВВЕДЕНИЕ 

Религия, будучи очевидным компонентом русской философии, является в то же время наиболее спорным проблемным пунктом. Очевидность 
связана с присутствием религиозной онтологии в русской философии конца XIX – первой половины XX века в виде священных текстов, религиозных понятий и категорий, либо концептов, напрямую принадлежащих сакральной сфере и конфессиональной онтологии. Недоразумения возникают 
в результате нецелостного отношения к русской философии, которая в исследовательских практиках сводится к тому, что русская философия – это 
тезаурус мнений, теорий, афоризмов, суждений, ярких подвигов мысли и 
жизни, но именно это и позволяет подходить к ней избирательно. При 
необходимости можно исключить из исследования «слабые места» отечественной мысли. Например, религию, в силу ее нефилософичности, недискурсивности, или гносеологию, в силу ее большой зависимости от западной традиции, или онтологию, в силу того, что она – вчерашний день философии, историософию, т.к. она, в свою очередь, идет вразрез с западным 
рационализмом, с линейными схемами прогнозируемой истории. 
Важнейшая проблема исследования раскрывается в вопросе о том, 
каким образом русские философы сами оценивали и теоретически обосновывали актуальность религиозного модуса мышления и бытия. Возможно, 
в теории познания без религии можно было бы обойтись, но без нее нельзя 
обойтись в познании как бытийном акте, который не исчерпывается несколькими процедурами верификации или фальсификации, но включает 
весь спектр познавательных возможностей и способностей. Самостоятельность и независимость оказываются весьма важными факторами и следствиями развития и укорененности философского знания. В русской истории культуры возник уникальный феномен философского сознания, который называется русской религиозной философией. Р. Декарт, Б. Паскаль,     

3 

И. Гердер, И. Кант, Г. Гегель, И. Фихте, Ф. Шеллинг, В. Виндельбанд,          
К. Ясперс, М. Шелер и другие были верующими людьми. Принципы протестантизма раз от разу становились предметом их обсуждения, но в тот 
же время религия относится к их личностному типу, не затрагивая при 
этом основ их философствования, исключая примеры опосредованного 
упоминания. В русской же философии возникает личностный тип философа, когда личная вера органично проникает в интеллектуальную ткань философского видения бытия, не отчуждается от нее, но играет роль важного 
онтологического компонента. Поэтому, в первую очередь, о русской мысли, получившей развитие на протяжении XIX и XX веков, можно говорить 
как о религиозной философии. Она существенно отличается от философии 
религии, где доминирует философский предмет и метод, от религиозного 
опыта в силу своей неканоничности, от других видов освоения религиозной тематики в социологии, психологии и т.д.  
Пока речь идет об онтологии и гносеологии, религия как тема не 
возникает. Если бытие можно абстрагировать от познания, то в дискурсе 
фигурирует только категория и функция субъекта, которой нельзя атрибутировать религию. Познавательная функция не может быть религиозной. 
Религиозным может быть только человек. Поэтому вопрос о религиозном 
компоненте возможен при расширенной программе толкования субъекта, 
когда гносеологический субъект понимается как личность. Этот переход 
становится возможен в результате исследований в области онтологической 
гносеологии, которая активизирует в дискурсе бытийность и персоналистичность познания. 
В религии нет пройденных этапов и ступеней, невозможна логика 
диалектического снятия, неявного присутствия и преодоления в прогрессе, 
которая привычна для феноменов секулярной культуры. Третье тысячелетие внесло в гуманитарную науку возможность предметно оценить ряд гипотез и положений, которые были выдвинуты крупнейшими мыслителями 
XIX и XX веков. Прошло достаточное количество времени, чтобы провести своего рода селекцию идей, принявших действительное развитие, и 
оставить в стороне те из них, которые не находят подтверждения. Например, З. Фрейд однозначно стоял на точке зрения вытеснения наукой религии, замены святости и веры на достоверность и знание1. Новейшая история показывает, что наука не может все контролировать, особенно когда 

1 Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. 398 с. 

речь идет о непредсказуемых социальных коллизиях или природных катастрофах, а религиозность в эти моменты развивается и укрепляется. Религия в качестве бытия и основания сопровождает любую форму самосознания – историю общества, историю философии, историю науки, историю 
(судьбу) человека, etc., философия из нее исходит и в нее возвращается. 
Поэтому трудность решения проблемы состоит в том, чтобы понять динамику религиозной субстанции, которая по определению консервативна. 
В этом смысле в проблеме онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца XIX – начала XX века заключен эвристический потенциал. Его пространство расположено в основных магистралях 
развития русской философии, которая преломляет и адаптирует религиозные смыслы и темы к текущей минуте истории. Именно на пересечении 
русской философской мысли и восточного христианства возникает эффект 
динамики в религиозной онтологии. Данная динамика является источником различий и тонкостей, аспектов и атрибутов в тех предметных регионах, которые исследуются в работе. В истории философии религия становится онтологией, понятийно соединяющей обыденное с бытийным, личное с общественным, проясненное с таинственным. В подавляющем большинстве философских текстов религия в модусе веры, верований или суеверий получает заметные интерпретации. Они известны в европейской 
культуре со времен платоновской «Апологии Сократа», проходят через 
схоластику Средних веков в Новое время, достигают обобщений в «Философской вере» К. Ясперса в XX веке, в современном богословии, а также в 
религиозно-философской активизации знания в России. В истории науки 
религия – это сначала органический компонент в античном и средневековом периодах и раннем модернизме. Деизм как вера научно грамотных завершал онтологическую картину мира, обеспечивая содержанием решение 
вопроса и проблемы начала мира. Будучи «врагом» науки, религия была 
также онтологизирована, т.к. во всех теоретических и нигилистических 
(идеологических) штудиях она была предметом спора, полемики, нападок, 
что подтверждало ее существенность. История (судьба) человека в персоналистической трактовке неклассической философии связана с религиозной верой, особым пониманием и истолкованием свободы, места в мире, 
пониманием границ, возможностей, призвания. Поскольку проблема поставлена в предметном регионе русской философии, важно остановиться 
на том, что представляет собой эта философская традиция, и ответить на 

вопрос о конкретных чертах актуальности этого знания в современной философской работе. Русская религиозная философия представляет собой некоторую совокупность интеллектуальных проектов. Этот вывод детерминирован разнообразием тематики, стилей письма, предметов изучения, 
личностных типов мыслителей, а также их исторической судьбы. При этом 
основой для обобщения становится религиозный компонент, т.к. в любых 
типах философских систем и размышлений он сохраняет, во-первых, восточно-христианскую догматическую основу, во-вторых, приверженность 
российским традициям вероисповедания, т.е. Священному Преданию Русской Церкви, в-третьих, религиозный компонент позволяет судить о духовном единстве представителей русской философии. В точном соответствии с диалектикой духа, духовности, подчинением иерархических уровней бытия и познания, единство духа предполагает множественность видов 
его объективации. Поэтому видовое многообразие предполагает сплоченность и единство, но не блокирует его.  
Русская религиозная философия акцентировала внимание на религиозном происхождении философского знания в контексте античного культурного развития. «Общим местом стала мысль, что религия есть материнское лоно философии»2. Это подчеркивает уникальность русской религиозной философии как феномена культуры, ее отличие от западноевропейского современного западного интеллектуального продукта, имеющего 
комбинированный характер, искусственный по своему происхождению. 
Аутентичный образ философии – это религиозная философия. Ж. Маритен, 
состоявший в группе персоналистов журнала Э. Мунье «Esprit», отмечал: 
«Николай Бердяев говорил, что все современные великие философии – это 
христианские философии, философии, которые без христианства не стали 
бы тем, чем они стали»3. «Западный философский треугольник»4  
(П. Рикёр) довольно герметичен и не расположен для открытого диалога с 
другими философскими школами. Это создает эффект не очень активного 

 

2 Флоренский П.А. Философия культа. М.: Мысль, 2004. С. 99. 
3 Маритен Ж. О христианской философии // Ж. Маритен. Знание и мудрость. М.: Научный мир, 1999. С. 153.  
4 Франция, Германия, англо-американский мир. 
 
 
 
 
 
 

обмена мнениями по тем или иным вопросам. Западная теология вслед за 
Гегелем в начале XX века носила характер метафизики В. Виндельбанда, 
который корректно говорил о невозможности ставить вопрос о Боге, имея 
в виду только философские средства на этом пути. Также был существенным философско-исторический подход Э. Трёльча, выдвигавшего теорию 
индивидуальной тотальности. К. Ясперс и М. Шелер были теми мыслителями, которые открыто и смело учили о трансцендентальном плане бытия, 
о космическом порядке смысла человеческого присутствия и центральном 
понятии «дух», данном не в кантовском, но в религиозном христианском 
смысле. Это были подходы односторонние или частичные. Они не обладали качеством духовного единства устремлений, укорененного в религиозном толковании человека как образа Божиего, имеющего выражение в 
личностной неповторимости. В русской религиозной философии давали 
точное определение такому положению дел. Сущность односторонности 
состояла в том, что в западной философии и теологии был запрошен разум, 
истолкованный в качестве интеллекта. В каждой сфере интеллект выполняет свою функцию: в теологической – ищет более простой и логически 
убедительный способ доказательства бытия веры или Бога, в философской – 
раскрывает оптимальную зависимость смысла от слова, картины мира от 
структуры текста и т.д. В то же время религиозно-философское знание 
призвано возвышать предметную основу своих исследований и выводов, 
чтобы избежать кризисных явлений прогрессирующей секуляризации мира. В судьбе же западной культуры оно является во многом катализатором 
этих процессов. Показательным примером является разработка темы «Ничто» в современной западной метафизике: процесс ничтожения ставится 
во главу угла в осмыслении современной гуманитарной ситуации в мире. 
Человек предстает в этой концепции существом в кругу отчуждения и опосредований, многократно отделяющих его от своей сущности. Адекватность данной концепции подтверждает себя только в том случае, если речь 
идет об исключительно социальной трактовке сущности человека. Если 
взгляд мыслителя обращается к глубинным истокам, то с необходимостью 
заостряется вопрос о причинах социального отчуждения. Двадцатый век 
показал, что рефлексия недостатков общественной жизни попадает в онтологический и логический круг, который сводится к утверждению о том, 
что проблемы общества существуют потому, что это – общество и в нем 
по-другому быть не может. На этом смысловом фоне возникает насущная 

необходимость вписать данную проблематику в более широкий контекст 
религиозного видения современного положения дел. Земное бытие по 
определению не может обладать характеристиками гармоничности и ладности, т.к. здесь происходит подмена содержаний понятий и смыслов, характерная для эпохи секуляризации. Сама интенция социальной философии является ошибочной, если не проходит верификацию исторического 
контекста идей улучшения земной жизни. Это в одинаковой степени касается и утопических, и сциентистских проектов Нового времени. В отличие 
от социально-проективной философии в христианской мысли нет остановки на такой констатации. Для того, чтобы прийти к существенным определениям, необходима не только активизация разумно-рассудочных средств, 
которыми располагает философия, но и более глубокий экзистенциал понимания, т.е. признания существенности бытия Другого. Возникает и/или 
возобновляется идея интегративной роли восточно-христианского миросозерцания, не изломанного интеллектуальными революциями, сменами картин мира в научной и других сферах. В этой идее нет центрации бинарного 
характера, вследствие чего нет необходимости понимать ее как замену существующего доминирующего способа мыслить. Сама центрированная 
структура нейтрализовала бы все благие начинания. Ее бытийный смысл 
состоит в том, чтобы помимо односторонне истолкованного логоса античности, многократно суженного в дискурсивных практиках Запада до инструментального интеллекта, вернуть ему значение целостного разума, 
включающего чувство и волю. Логос античности сыграл важную роль, 
предчувствуя и предсказывая приход Спасителя в мир. В Деянии святых 
апостолов написано: «И, став, Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! 
По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: “неведомому Богу”. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» 
(Деян. 17, 22-23). Это и был переход от логоса античности к Логосу христианства. Многие проповедники говорят, что современные времена очень 
схожи со временами апостольскими по интенсивности борьбы со стороны 
нигилизма и рационализма с подлинным христианством, по проблемам исконного восприятия истин вероучения. Это наталкивает на мысль о том, 
что все то, для чего религия стала отправным пунктом: Церковь, разум, 
мораль, философия, теология – вновь обретет силу не в горизонтальном 
соперничестве за истину и умы человеческие с сектами и философскими 

школами, но в вертикальном вопрошании, в укреплении основ Православия. Пожалуй, от одного нельзя отказаться вполне – от сложившейся веками культурной конструкции Запада: религиозного происхождения любого 
сущностного явления и последующей его секуляризации. С учетом данной 
особенности религия и сегодня не поменяла в глубинной основе своей субстанциальной роли. Задача современного религиозно-философского мышления состоит в том, чтобы обосновать такую онтическую реальность в 
новых условиях глобализации и множащегося сектантского движения.  
Терминология русской религиозной философии имеет эвристический 
потенциал в онтологической проблематике рационального и иррационального, в приоритете вопрошания бытия, в формулировке опорных бинарных 
пар и др. Категориальный аппарат является, исходя из этой точки зрения, 
лучшим свидетельством разработанности философского знания. Произведения 
В.С. Соловьева, 
С.Л. Франка, 
Л.М. Лопатина, 
Н.О. Лосского, 
В.Ф. Эрна, С.Н. Булгакова написаны выверенным философским языком, 
постановка 
проблем 
находится 
в 
зависимости 
от 
понятийнокатегориальных образований, вопросы получают универсальное звучание, 
которое уже имеет качество, необходимое для диалога с другими философскими школами и направлениями.  
Исследования по русской философии в целом можно условно разделить на два вида. Один вид содержит теории, гипотезы и выводы, касающиеся статуса феномена русской религиозной философии как такового, 
его места в истории западной философии. В этом виде доминирует европоцентризм как смысловой содержательный момент, организующий дискурсы. Другой вид состоит из собственно теоретических исследований 
проблем, которые ставятся и решаются в рамках отечественного философского наследия. И в том, и в другом видах представлены как российские, 
так и зарубежные исследователи. В первом виде налицо преимущественно 
отрицание, как самого феномена русской философии, так и его скольконибудь заметного места в истории культуры. Во втором – представлена 
теоретическая работа, углубляющая те или иные проекты и вопросы, отвечающие определенным состояниям современности. 
Первый вид насчитывает несколько точек зрения. Наиболее лояльная 
точка зрения заключается в том, что русская философия могла развиться в 
крупную самостоятельную школу, но историческая реальность, связанная 
со сменой режима в России, помешала стабилизироваться русской фило

софии и органично войти в русло академической науки. В этом нет вины 
самих философов, их потенциал очевиден, но история играет роль непоколебимого факта, отрицать который бессмысленно. Этой точки зрения придерживаются такие исследователи, как Н.В. Мотрошилова, А.П. Скрипник, 
Л. Венцлер (L. Wenzler), Б. Гройс, В. Дитрих (W. Ditrich), М.А. Маслин, 
А.А. Мейер, А.П. Кожин, В.И. Молчанов, Л. Эмбри (L. Embree), А. Цамбассис (A. Tsambassis). 
Следующая точка зрения связана с констатацией несамостоятельности русской религиозной философии. Среди причин такого положения дел, 
главная состоит в том, что русская мысль была инициирована европейской 
культурой, заимствовала понятийно-категориальные средства западной 
философии, развивалась в рамках проблем, поставленных западными философами. Этой точки зрения придерживаются В.В. Скоробогацкий,        
А.М. Панченко, М.Н. Покровский, Ю.М. Лотман, Д.С. Лихачев, К.Н. Любутин, В.В. Шкода, А.Г. Черняков. 
Третья точка зрения сталкивает нас с убеждением, что дискуссии о 
русской философии излишне, т.к. феномен и вовсе отсутствует. Интеллектуальный потенциал российских специалистов в области философии и гуманитарных наук может быть реализован, если сегодня войдет в общее 
развитие европейской мысли. Этой идеи придерживаются Д.Е. Галковский, 
О.А. Матвейчев, А.М. Пятигорский и др. 
Другой вид также насчитывает несколько точек зрения. Одна из них 
состоит в том, что русская мысль дает положительный результат как альтернативная парадигма, развившаяся в Европе, с хорошим знанием европейских проблем, но при этом с другим их видением. Ее потенциал в связи 
с этим наиболее ярко раскрывается в компаративных исследованиях, которые дают видение феноменов наличного бытия с разных сторон. Здесь 
можно отметить творчество таких современных исследователей, как        
С.С. Аверинцев, Ф. Буббайер, Г.Д. Гачев, М.H. Громов, А.Л. Доброхотов, 
В.Н. Порус, Дж. Пэттисон (G. Pattison. Eschatology and Ontology: Heidegger 
and Berdyaev, 2006), А. Раух (A. Rauch, Russland IN Europa. Gedanken dazu 
von Nicolaj Berdiaev, 2006), Д. Уистлер (D. Whistler. “The Dying Faust”: 
Berdyaev on Spengler, 2006), Р.М. Цвален (R. Zwalen), Т. Штэлер (T. Stähler. 
Revers perspective: Pavel Florensky and Maurice Merleau-Ponty on space and 
linear perspective in Renaissance art, 2005), В.С. Малахов и др.