Диалог творческого сознания А.А. Фета с Востоком (Фет и Хафиз)

УДК 821.161.1.0
ББК 83.3(2Рос=Рус)6

С22

Саяпова А.М.
Диалог творческого сознания А.А. Фета с Востоком 
(Фет и Хафиз) [Электронный ресурс] : монография / 
А.М. Саяпова. — 3-е изд., стер. — М.: ФЛИНТА, 2021. 
—167 с.

ISBN 978-5-9765-1001-2

С22

ISBN 978-5-9765-1001-2 
© Саяпова А.М., 2016
© Издательство «Флинта», 2016

Оглавление

«Сущностный источник» как основа духовной связи Востока

и Запада . ................................................................................................................4

А. Фет в диалоге с поэтическим миром Востока: от «первичных 
высказываний» к «высказываниям вторичным» ...................................20

Идея Целого и художественная парадигма лирики А. Фета ..........................47

Феномен образного мышления А. Фета ................................................................54

«Потаенное сущее» как «сущностный источник» в картине мира

А. Фета ..................................................................................................................74

Стихотворение-поэма «Соловей и роза»: парадокс любви

как основная форма человеческого существования . ........................ 100

Поэтический концепт «Я – Ты»: «чистое созерцание Красоты» . ............. 121

Память как интенция творческого сознания А. Фета .................................... 148

Вместо заключения .................................................................................................... 162

УДК 821.161.1.0
ББК 83.3(2Рос=Рус)6

Лирика А.А. Фета, осмысленная как диалог с лирикой Хафиза, 
позволяет говорить о взаимодействиях «резонансного» типа. Художественно-философское выражение Хафизом сущностного начала эхом 
отзывается в западной поэзии и философии (Гете, Гейне, Шопенгауэр, Хайдеггер, Ясперс), а через них – в русской, в частности, в поэзии 
Фета.

Монография предназначена для исследователей творчества А.А. Фета, специалистов-филологов, студентов, всех интересующихся проблемами русской поэзии XIX века. 

УДК 821.161.1.0
ББК 83.3(2Рос=Рус)6
 
С22

Саяпова А.М.
Диалог творческого сознания А.А. Фета с Востоком 
(Фет и Хафиз) : монография / А.М. Саяпова. – М.: Флинта : Наука, 2010. – 168 с.
ISBN 978-5-9765-1001-2 (Флинта)
ISBN 978-5-02-037253-5 (Наука)

С22

ISBN 978-5-9765-1001-2 (Флинта)
ISBN 978-5-02-037253-5 (Наука)
© Саяпова А.М., 2010
© Издательство «Флинта», 2010

Оглавление

«Сущностный источник» как основа духовной связи Востока
и Запада ..................................................................................................................4

А. Фет в диалоге с поэтическим миром Востока: от «первичных 
высказываний» к «высказываниям вторичным» ...................................20

Идея Целого и художественная парадигма лирики А. Фета ..........................47

Феномен образного мышления А. Фета ................................................................54

«Потаенное сущее» как «сущностный источник» в картине мира
А. Фета ..................................................................................................................74

Стихотворение-поэма «Соловей и роза»: парадокс любви
как основная форма человеческого существования .......................... 100

Поэтический концепт «Я – Ты»: «чистое созерцание Красоты» ............... 121

Память как интенция творческого сознания А. Фета .................................... 148

Вместо заключения .................................................................................................... 162

УДК 821.161.1.0
ББК 83.3(2Рос=Рус)6

Лирика А.А. Фета, осмысленная как диалог с лирикой Хафиза, 
позволяет говорить о взаимодействиях «резонансного» типа. Художественно-философское выражение Хафизом сущностного начала эхом 
отзывается в западной поэзии и философии (Гете, Гейне, Шопенгауэр, Хайдеггер, Ясперс), а через них – в русской, в частности, в поэзии 
Фета.
Монография предназначена для исследователей творчества А.А. Фета, специалистов-филологов, студентов, всех интересующихся проблемами русской поэзии XIX века. 

5

«Cущностный источник» как основа духовной связи
Востока и Запада

В изучении художественного произведения как органической 
части некоего единого процесса современному филологу помогает 
синергетика – трансдисциплинарное направление, получившее в 
современной науке философско-методологический статус. Многие 
понятия синергетики в применении к литературоведению восходят 
к системно-структурному анализу, основные принципы которого 
были выработаны еще в 60–70-е годы ХХ в. в трудах Н.И. Конрада, 
И.Г. Неупокоевой, В.М. Жирмунского, М.Б. Храпченко. Представители этого направления под системой понимали некую целостность, кооперацию индивидуальных частей, находящихся в связях 
и в отношениях друг с другом. И.И. Неупокоева, рассматривая понятие «связи и отношения» в контексте изучения всемирной литературы как динамического целого, ставит вопрос о диалектике 
в ней общего и особенного в трех основных измерениях – временном, пространственном (в понятии историко-культурного ареала) 
и собственно-художественном [1: 27]. Таким образом, уже системный анализ формирует то, что становится необходимым понятием 
в синергетике и получает в ней выражение в следующем постулате: 
сложное эволюционное целое развивающихся структур состоит из 
простых частей. 
Современный исследователь М.А. Дрюк, представляя синергетику как позитивное знание, одним из принципов согласования частей в целое определяет «установление их общего темпа развития, 
сосуществование структур разного возраста в одном темпомире». 
Моделью этого общего темпа развития, по его предположению, могут служить «взаимодействия резонансного типа». Выдвинутое им 
положение о том, что «некоторые представления (догадки) об особого рода связях по аналогии с взаимно усиливающимся откликом 
или эхом уже присутствовали в различных восточных учениях», по 
мнению самого М.А. Дрюка, в настоящее время становится предметом для обсуждения во многих источниках [2: 103]. 
В качестве доказательства положения «об особого рода связях по аналогии с взаимно усиливающимся откликом или эхом» 

М.А. Дрюк приводит пример из работы Т.П. Григорьевой «Синергетика и Восток», который демонстрирует отношения по типу связи-отклика, связи-эха в древней китайской традиции. В китайской 
философии Дао, как пишет Т.П. Григорьева, универсальный тип 
мышления восходит к парадигме «Одно во всем, и все в одном», 
которая, по мнению автора статьи, позволяет утверждать, что «современная наука, синергетика, совпадает почти по всем параметрам 
с восточными учениями» [3: 100].
Мы же позволим себе обратиться к основному постулату арабского философа Ибн Араби, отчетливо выражающему синергетический принцип мышления, который гласит: «весь континуум 
бытия един, самодостаточен и в-самом-себе множествен». На наш 
взгляд, философия арабского мыслителя  ценна тем, что содержит 
в себе опыт не только Востока, но и Запада. Сочетание этих понятий (Восток и Запад), по Араби, рационалистически определяет 
сущность Бога. «Восток» означает явное, открытое взору (на востоке восходит солнце, освещая мир), «Запад» – скрытое от взора, 
неявленное чувствам (на западе садится солнце); «Запад» и «Восток» очерчивают границы универсума, и «между ними, т.е. сочетая 
их черты, и располагается мир» [4: 50]. И если даосизм, по утверждению Т.П. Григорьевой, ставит знак равенства между синергетикой – современной наукой и синергетикой, выраженной в китайских учениях о Природе (синергетика как закон развития самой 
Природы), то арабского мыслителя интересует проблема познания 
мира как проблема синтеза различных взглядов в понимании Бытия и Бога, т.е. он, пожалуй, первым и ставит вопрос об универсальном, целостном познании мира. 
А.В. Смирнов, исследователь творчества арабского философа 
Средневековья Аль Араби, опираясь на его тексты, рассматривает 
три его философемы (рационалистическую, эстетическую, мистическую), которые и определяют методы познания мира, разнящиеся способом осуществления этого познания, инструментом и результатами. Все три метода познания имеют общий объект: мир, 
человек и Бог в их взаимосвязи.
Рациональный метод Араби содержит аристотелевскую логику (философия Дао отвергает ее). Так, его силлогизм: «Несомненно, что знание вещи лучше неведения оной» – свидетельство 
признания разума как «правильного» знания о мире. Интуитивное 

5

«Cущностный источник» как основа духовной связи
Востока и Запада

В изучении художественного произведения как органической 
части некоего единого процесса современному филологу помогает 
синергетика – трансдисциплинарное направление, получившее в 
современной науке философско-методологический статус. Многие 
понятия синергетики в применении к литературоведению восходят 
к системно-структурному анализу, основные принципы которого 
были выработаны еще в 60–70-е годы ХХ в. в трудах Н.И. Конрада, 
И.Г. Неупокоевой, В.М. Жирмунского, М.Б. Храпченко. Представители этого направления под системой понимали некую целостность, кооперацию индивидуальных частей, находящихся в связях 
и в отношениях друг с другом. И.И. Неупокоева, рассматривая понятие «связи и отношения» в контексте изучения всемирной литературы как динамического целого, ставит вопрос о диалектике 
в ней общего и особенного в трех основных измерениях – временном, пространственном (в понятии историко-культурного ареала) 
и собственно-художественном [1: 27]. Таким образом, уже системный анализ формирует то, что становится необходимым понятием 
в синергетике и получает в ней выражение в следующем постулате: 
сложное эволюционное целое развивающихся структур состоит из 
простых частей. 
Современный исследователь М.А. Дрюк, представляя синергетику как позитивное знание, одним из принципов согласования частей в целое определяет «установление их общего темпа развития, 
сосуществование структур разного возраста в одном темпомире». 
Моделью этого общего темпа развития, по его предположению, могут служить «взаимодействия резонансного типа». Выдвинутое им 
положение о том, что «некоторые представления (догадки) об особого рода связях по аналогии с взаимно усиливающимся откликом 
или эхом уже присутствовали в различных восточных учениях», по 
мнению самого М.А. Дрюка, в настоящее время становится предметом для обсуждения во многих источниках [2: 103]. 
В качестве доказательства положения «об особого рода связях по аналогии с взаимно усиливающимся откликом или эхом» 

М.А. Дрюк приводит пример из работы Т.П. Григорьевой «Синергетика и Восток», который демонстрирует отношения по типу связи-отклика, связи-эха в древней китайской традиции. В китайской 
философии Дао, как пишет Т.П. Григорьева, универсальный тип 
мышления восходит к парадигме «Одно во всем, и все в одном», 
которая, по мнению автора статьи, позволяет утверждать, что «современная наука, синергетика, совпадает почти по всем параметрам 
с восточными учениями» [3: 100].
Мы же позволим себе обратиться к основному постулату арабского философа Ибн Араби, отчетливо выражающему синергетический принцип мышления, который гласит: «весь континуум 
бытия един, самодостаточен и в-самом-себе множествен». На наш 
взгляд, философия арабского мыслителя  ценна тем, что содержит 
в себе опыт не только Востока, но и Запада. Сочетание этих понятий (Восток и Запад), по Араби, рационалистически определяет 
сущность Бога. «Восток» означает явное, открытое взору (на востоке восходит солнце, освещая мир), «Запад» – скрытое от взора, 
неявленное чувствам (на западе садится солнце); «Запад» и «Восток» очерчивают границы универсума, и «между ними, т.е. сочетая 
их черты, и располагается мир» [4: 50]. И если даосизм, по утверждению Т.П. Григорьевой, ставит знак равенства между синергетикой – современной наукой и синергетикой, выраженной в китайских учениях о Природе (синергетика как закон развития самой 
Природы), то арабского мыслителя интересует проблема познания 
мира как проблема синтеза различных взглядов в понимании Бытия и Бога, т.е. он, пожалуй, первым и ставит вопрос об универсальном, целостном познании мира. 
А.В. Смирнов, исследователь творчества арабского философа 
Средневековья Аль Араби, опираясь на его тексты, рассматривает 
три его философемы (рационалистическую, эстетическую, мистическую), которые и определяют методы познания мира, разнящиеся способом осуществления этого познания, инструментом и результатами. Все три метода познания имеют общий объект: мир, 
человек и Бог в их взаимосвязи.
Рациональный метод Араби содержит аристотелевскую логику (философия Дао отвергает ее). Так, его силлогизм: «Несомненно, что знание вещи лучше неведения оной» – свидетельство 
признания разума как «правильного» знания о мире. Интуитивное 

7

созерцание, за которым стоят чувства человека, сближает с рациональным познанием наличие воли субъекта: человек сознательно, 
свободным волевым актом направляет свое внимание на тот или 
иной объект. Оба вида познания, говоря языком нашего времени, 
интенциональны. И только мистическое знание, по Ибн Араби, это 
не знание о бытии, это знание бытия, знание, тождественное бытию. В этой части он близок к философии Дао. Разница в том, что 
знание, тождественное бытию, Араби «добывает» благодаря только 
мистическому опыту. Вместе с тем, как утверждает А.В. Смирнов, 
Ибн Араби считает «необходимым разработать все три философемы, но при этом не удовлетворяется ни одной из них и синтезирует их в единую систему» [4: 97]. Иначе говоря, арабский философ 
Средневековья Ибн Араби пришел к мысли, что в познании мира 
необходим целостный, универсальный тип мышления: все три философемы, которые выражают рационалистический, интуитивный 
и мистический виды познания бытия, человека, Бога, в составе системы суверенны и полноправны. 
Отмечая позитивное содержание философской мысли Аль 
Араби, выраженной прежде всего в постулате «весь континуум бытия един, самодостаточен и в-самом-себе множествен», Смирнов 
определяет его как фундаментальное для выработки иного взгляда на действительность, формулирования новой парадигмы. Это 
позитивное содержание состоит, по мнению исследователя, «в 
утверждении самодостаточности континуума бытия, в том, что он 
не имеет первоосновы, которая не была бы самим же бытием» [4: 
128].
Раз, по Аль Араби, континуум бытия един и самодостаточен 
таким образом, что тождествен своей первооснове, то «всякая сущность несет основание своего бытия в себе самой; ее можно назвать 
объектом. В континуум бытия включен и человек, который, умопостигая устроение бытия, выступает познающим субъектом» [4: 
130]. Определяя субъект-объектную парадигму Аль Араби типологически сходной с той, на которой возникла европейская философия нового времени, А.В. Смирнов подвигает нас к мысли о том, 
что философские системы мира (они определяют и художественно-эстетические) развиваются по законам свободной самоорганизации самих формирующихся систем, благодаря которой и возможны различия в решении тех или иных проблем. Так, если говорить 

о приведенном постулате Ибн Араби, который содержит вопрос о 
том, как мыслить единство множественного бытия или, что то же 
самое, как мыслить множественность единого бытия, то возможны 
два ответа: множественность может пониматься «либо как развернутое, либо как различенное единство».
А.В. Смирнов пишет: «В первом случае отношение единство–
множественность осмысляется через категории свернутости-развернутости: единство – свернутая множественность, а множественность – развернутое единство. Весь континуум бытия разворачивает нечто изначально-единое, и потому может быть (по крайней 
мере в мысли) свернут в изначальное единство <...>. Во втором 
случае отношение единство–множественность осмысляется как отношение различенность–неразличенность: множественность – различенное единство, а единство – неразличимая множественность. 
Множественность не возникает из единства, а наличествует внутри него. Различение множественного единства – это последовательность шагов эксплицитного выражения множественности» [4: 
131]. В первом случае присутствует понимание решения проблемы 
единства–множественности, выработанное в европейской философии (решение, предложенное Николаем Кузанским, найдем и у Ф. 
Бэкона, и у Декарта), во втором случае – решение, вытекающее из 
философии Ибн Араби. Исследователь философской мысли Араби 
делает вывод, что эти два принципиально различных решения генетически связаны с мыслью крупнейшего представителя мистической философии.
Литературоведение 60–80-х годов ХХ в. нарабатывает осмысление мирового литературного процесса как самоорганизующейся 
системы, которая может быть изучена комплексно. В основе восприятия того или иного литературного процесса как части мирового процесса-системы находится прежде всего диалектическое понимание развития мира, что и позволяет воспринимать не только 
предметы, явления, но и понятия, представления в их развитии, 
изменении, «самодвижении» (термин Гегеля). Так, И.Г. Неупокоева, представляя возможности системного изучения литературных 
процессов, касается вопроса о диалектическом (историческом) развитии литературных эпох: «При системном изучении может быть 
рассмотрен и важный, теоретически совсем не разработанный вопрос о разных формах перехода от одной литературной эпохи к 

7

созерцание, за которым стоят чувства человека, сближает с рациональным познанием наличие воли субъекта: человек сознательно, 
свободным волевым актом направляет свое внимание на тот или 
иной объект. Оба вида познания, говоря языком нашего времени, 
интенциональны. И только мистическое знание, по Ибн Араби, это 
не знание о бытии, это знание бытия, знание, тождественное бытию. В этой части он близок к философии Дао. Разница в том, что 
знание, тождественное бытию, Араби «добывает» благодаря только 
мистическому опыту. Вместе с тем, как утверждает А.В. Смирнов, 
Ибн Араби считает «необходимым разработать все три философемы, но при этом не удовлетворяется ни одной из них и синтезирует их в единую систему» [4: 97]. Иначе говоря, арабский философ 
Средневековья Ибн Араби пришел к мысли, что в познании мира 
необходим целостный, универсальный тип мышления: все три философемы, которые выражают рационалистический, интуитивный 
и мистический виды познания бытия, человека, Бога, в составе системы суверенны и полноправны. 
Отмечая позитивное содержание философской мысли Аль 
Араби, выраженной прежде всего в постулате «весь континуум бытия един, самодостаточен и в-самом-себе множествен», Смирнов 
определяет его как фундаментальное для выработки иного взгляда на действительность, формулирования новой парадигмы. Это 
позитивное содержание состоит, по мнению исследователя, «в 
утверждении самодостаточности континуума бытия, в том, что он 
не имеет первоосновы, которая не была бы самим же бытием» [4: 
128].
Раз, по Аль Араби, континуум бытия един и самодостаточен 
таким образом, что тождествен своей первооснове, то «всякая сущность несет основание своего бытия в себе самой; ее можно назвать 
объектом. В континуум бытия включен и человек, который, умопостигая устроение бытия, выступает познающим субъектом» [4: 
130]. Определяя субъект-объектную парадигму Аль Араби типологически сходной с той, на которой возникла европейская философия нового времени, А.В. Смирнов подвигает нас к мысли о том, 
что философские системы мира (они определяют и художественно-эстетические) развиваются по законам свободной самоорганизации самих формирующихся систем, благодаря которой и возможны различия в решении тех или иных проблем. Так, если говорить 

о приведенном постулате Ибн Араби, который содержит вопрос о 
том, как мыслить единство множественного бытия или, что то же 
самое, как мыслить множественность единого бытия, то возможны 
два ответа: множественность может пониматься «либо как развернутое, либо как различенное единство».
А.В. Смирнов пишет: «В первом случае отношение единство–
множественность осмысляется через категории свернутости-развернутости: единство – свернутая множественность, а множественность – развернутое единство. Весь континуум бытия разворачивает нечто изначально-единое, и потому может быть (по крайней 
мере в мысли) свернут в изначальное единство <...>. Во втором 
случае отношение единство–множественность осмысляется как отношение различенность–неразличенность: множественность – различенное единство, а единство – неразличимая множественность. 
Множественность не возникает из единства, а наличествует внутри него. Различение множественного единства – это последовательность шагов эксплицитного выражения множественности» [4: 
131]. В первом случае присутствует понимание решения проблемы 
единства–множественности, выработанное в европейской философии (решение, предложенное Николаем Кузанским, найдем и у Ф. 
Бэкона, и у Декарта), во втором случае – решение, вытекающее из 
философии Ибн Араби. Исследователь философской мысли Араби 
делает вывод, что эти два принципиально различных решения генетически связаны с мыслью крупнейшего представителя мистической философии.
Литературоведение 60–80-х годов ХХ в. нарабатывает осмысление мирового литературного процесса как самоорганизующейся 
системы, которая может быть изучена комплексно. В основе восприятия того или иного литературного процесса как части мирового процесса-системы находится прежде всего диалектическое понимание развития мира, что и позволяет воспринимать не только 
предметы, явления, но и понятия, представления в их развитии, 
изменении, «самодвижении» (термин Гегеля). Так, И.Г. Неупокоева, представляя возможности системного изучения литературных 
процессов, касается вопроса о диалектическом (историческом) развитии литературных эпох: «При системном изучении может быть 
рассмотрен и важный, теоретически совсем не разработанный вопрос о разных формах перехода от одной литературной эпохи к 

9

другой – относительно спокойном, эволюционном переходе или 
же более крутом, “критическом”, сопровождающемся “взрывом” 
основных философско-исторических представлений и художественных форм старой литературной эпохи и бурным рождением 
новой» [1: 35]. 
Таким образом, системный подход к литературному процессу 
предполагает не только синхронный, диахронный линейный срез, 
но и осмысление его в аспекте самодвижения, самоорганизации, 
чреватой «критическими», «взрывными» моментами. Только такой 
подход к литературным процессам и дал возможность теоретикам 
системно-комплексного подхода разработать основные принципы, 
которые станут базовыми в синергетике – метаметодологии нашего 
времени. Ю.Г. Нигматуллина пишет: «Новые направления системного подхода сконцентрированы в междисциплинарной области 
науки – синергетике, нацеленной на изучение самоорганизации 
сложно-динамических систем с большой степенью неопределенности и вероятности» [5: 5].
По мнению Н.И. Конрада, именно представление о «системах, 
складывающихся на больших этапах всемирной истории» создает 
прочные основания для сравнительно-типологического их изучения, для характеристики литературной эпохи как одного из важнейших феноменов мирового литературного процесса (кн. «Запад 
и Восток»). Такой подход к истории всемирной литературы освобождает от взгляда на нее как на историю влияний, который чреват утратой конкретно-исторической основы литературного процесса, в том числе, как пишет Неупокоева, «и такой важнейшей 
его сферы, как сами литературные влияния, рассматриваемые в их 
действительном значении» [1: 60]. Освобождение от теории влияний – это еще одно серьезнейшее положение системного подхода к 
литературным явлениям, выработанное благодаря синергетическому подходу, когда вся мировая литература мыслится как единый 
самоорганизующийся процесс.
Известно, что синергетика как метаметодология формировалась во второй половине ХХ в. Принято считать, что начало теории 
синергетики было положено Г. Хакеном в 1960-х годах.
В 1960–1980-е годы, когда расширение междисциплинарных 
связей стало необходимым условием дальнейшего развития гуманитарного знания, получило распространение и комплексное изу
чение литературы. Теория систем проникает почти одновременно и 
в точные науки, и в общественно-гуманитарные. Бельгийский ученый И. Пригожин, став создателем новой науки – физики неравновесных процессов, связанной с такими понятиями как самоорганизация и неустойчивые структуры, формирует новую концепцию 
природы, через призму которой можно осмыслить не только явления физические, но и общественные: явления истории, культуры, 
литературы.
Если говорить об истории формировании целостной системы в 
ХХ в., которая будет способствовать формированию синергетического подхода к мировой литературе, то весьма важным представляется рассмотрение отдельных положений, разработанных символистами.
Владимир Фещенко в своей работе «Autopoetica как опыт и 
метод...», представляя А. Белого и французского поэта П. Валери 
как представителей русской и французской семиотических школ, 
находит, что оба в своей творческой деятельности – поэтической, 
теоретической, философской – руководствовались «единым методом, целостной мыслительной системой, основанной на потенциях 
символического языка» [6: 84]. Оба увидели потенции символического образа: «единство многоразличия» – А. Белый, прообраз 
«единой системы» – П. Валери. Так, А. Белый пишет: «Есть узловые пункты, стягивающие противоречивые устремления, пересекающие отвлеченные порывы с конкретной биографией: в такие 
моменты кажется: ты – на вершине линии лет; перебой троп, по которым рыскал, сбиваясь с пути, вдруг являет единство многоразличия; что виделось противоречивым, звучит гармонично; и что разрезало, как ножницы, согласно сомкнулось в крепнущей воле» [7: 
20]. Прообраз уникальной системы П. Валери находит, как пишет 
В. Фещенко, в творчестве Леонардо да Винчи, а в творчестве Малларме он видел прообраз искомой им «единой системы», в объеме 
которой слились поэтическая мысль с тщательным исследованием 
собственных символических оснований [6: 85]. 
Контекст сказанного помогает нам реконструировать единую 
цепь исканий, начало которой восходит к осмыслению символического образа, поскольку именно символический образ лежит в 
основе любой системы, выражающей человеческую деятельность, 
именно он дает возможность проследить, как конкретные звенья 

9

другой – относительно спокойном, эволюционном переходе или 
же более крутом, “критическом”, сопровождающемся “взрывом” 
основных философско-исторических представлений и художественных форм старой литературной эпохи и бурным рождением 
новой» [1: 35]. 
Таким образом, системный подход к литературному процессу 
предполагает не только синхронный, диахронный линейный срез, 
но и осмысление его в аспекте самодвижения, самоорганизации, 
чреватой «критическими», «взрывными» моментами. Только такой 
подход к литературным процессам и дал возможность теоретикам 
системно-комплексного подхода разработать основные принципы, 
которые станут базовыми в синергетике – метаметодологии нашего 
времени. Ю.Г. Нигматуллина пишет: «Новые направления системного подхода сконцентрированы в междисциплинарной области 
науки – синергетике, нацеленной на изучение самоорганизации 
сложно-динамических систем с большой степенью неопределенности и вероятности» [5: 5].
По мнению Н.И. Конрада, именно представление о «системах, 
складывающихся на больших этапах всемирной истории» создает 
прочные основания для сравнительно-типологического их изучения, для характеристики литературной эпохи как одного из важнейших феноменов мирового литературного процесса (кн. «Запад 
и Восток»). Такой подход к истории всемирной литературы освобождает от взгляда на нее как на историю влияний, который чреват утратой конкретно-исторической основы литературного процесса, в том числе, как пишет Неупокоева, «и такой важнейшей 
его сферы, как сами литературные влияния, рассматриваемые в их 
действительном значении» [1: 60]. Освобождение от теории влияний – это еще одно серьезнейшее положение системного подхода к 
литературным явлениям, выработанное благодаря синергетическому подходу, когда вся мировая литература мыслится как единый 
самоорганизующийся процесс.
Известно, что синергетика как метаметодология формировалась во второй половине ХХ в. Принято считать, что начало теории 
синергетики было положено Г. Хакеном в 1960-х годах.
В 1960–1980-е годы, когда расширение междисциплинарных 
связей стало необходимым условием дальнейшего развития гуманитарного знания, получило распространение и комплексное изу
чение литературы. Теория систем проникает почти одновременно и 
в точные науки, и в общественно-гуманитарные. Бельгийский ученый И. Пригожин, став создателем новой науки – физики неравновесных процессов, связанной с такими понятиями как самоорганизация и неустойчивые структуры, формирует новую концепцию 
природы, через призму которой можно осмыслить не только явления физические, но и общественные: явления истории, культуры, 
литературы.
Если говорить об истории формировании целостной системы в 
ХХ в., которая будет способствовать формированию синергетического подхода к мировой литературе, то весьма важным представляется рассмотрение отдельных положений, разработанных символистами.
Владимир Фещенко в своей работе «Autopoetica как опыт и 
метод...», представляя А. Белого и французского поэта П. Валери 
как представителей русской и французской семиотических школ, 
находит, что оба в своей творческой деятельности – поэтической, 
теоретической, философской – руководствовались «единым методом, целостной мыслительной системой, основанной на потенциях 
символического языка» [6: 84]. Оба увидели потенции символического образа: «единство многоразличия» – А. Белый, прообраз 
«единой системы» – П. Валери. Так, А. Белый пишет: «Есть узловые пункты, стягивающие противоречивые устремления, пересекающие отвлеченные порывы с конкретной биографией: в такие 
моменты кажется: ты – на вершине линии лет; перебой троп, по которым рыскал, сбиваясь с пути, вдруг являет единство многоразличия; что виделось противоречивым, звучит гармонично; и что разрезало, как ножницы, согласно сомкнулось в крепнущей воле» [7: 
20]. Прообраз уникальной системы П. Валери находит, как пишет 
В. Фещенко, в творчестве Леонардо да Винчи, а в творчестве Малларме он видел прообраз искомой им «единой системы», в объеме 
которой слились поэтическая мысль с тщательным исследованием 
собственных символических оснований [6: 85]. 
Контекст сказанного помогает нам реконструировать единую 
цепь исканий, начало которой восходит к осмыслению символического образа, поскольку именно символический образ лежит в 
основе любой системы, выражающей человеческую деятельность, 
именно он дает возможность проследить, как конкретные звенья 

11

этой цепи сочленяются с другими звеньями, образуя тем самым 
единую систему. 
Еще Гегель, определяя символ «начальным этапом искусства», 
который был представлен Востоком, разработал ряд положений, 
необходимых для понимания того, что значит символ в искусстве, 
литературе. И в первую очередь в искусстве, литературе Востока. 
Наше внимание привлекают рассуждения Гегеля о пантеистическом мироощущении человека Востока. Представляя миросозерцание восточного человека, он, по существу, формулирует философскую формулу о единстве и самодостаточности бытия и об имманентности всего единству божественного, совершенно очевидно 
перекликающуюся с основной философской парадигмой Аль 
Араби («континуум бытия един и самодостаточен и в-самом-себе 
множествен»), которая может стать, как говорили мы выше, основой концепции «система». Гегель утверждает, что Восток понимает мысль об абсолютном единстве божественного и всех вещей как 
именно единство. Но осмысливается эта восточная парадигма с позиций западной философии: «...не каждое единичное есть это единое, но единое образует совокупность этих единичностей, которые 
для созерцания исчезают в этой совокупности» [8: 75]. Подобное 
толкование единичного-множественного дает Н. Кузанский, которого мы называли выше в связи с изложением парадигмы Аль Араби, мистическое содержание которой становится основой развития 
как восточной философии, так и западной.
Существенный вклад в формирование целостного, системного 
взгляда на художественное творчество как единую систему внесли 
символисты. Так, А. Белый, отвечая на вопрос: «что такое культура?», определяет понятие «культура» как «соединение творчества 
со знанием». Причем наука и философия, по Белому, – «только 
одна из форм символизации человеческого творчества»; они (наука и философия) – «орудия» творчества. Таким образом, понятие 
«культура» у Белого содержит целостное системное осмысление 
человеческого творчества, выражаемого в символических формах, 
т.е. представляет из себя концепцию синтеза знаний.
Принцип подобного соединения был характерен для восточной 
философии. На примере анализа творчества двух ориенталистов – 
Макса Мюллера и Дейссена – А. Белый обнаруживает тот принцип 
подхода к символическому образу, который можно назвать меж
дисциплинарным. Так, главную особенность Дейссена он определяет как «соединение научного знания с умением подслушать внутренний ритм описываемых памятников Востока». По Белому, это 
умение воссоздать в себе дух философии Востока предполагает и 
творчество; культура в этом смысле есть соединение творчества 
со знанием. Диалектический взгляд Белого на историю культуры 
в контексте развития человеческого общества характеризует следующий его силлогизм: так как творчество жизненных ценностей 
прежде знания, то культура в ранних периодах и есть творчество 
ценностей; которая впоследствии выражается и в знании; на более 
поздних стадиях развития она – то и другое вместе; «культура есть 
особого рода связь между знанием и творчеством, философией и 
эстетикой, религией и наукой...» [9: 21].
Таким образом, уже символисты в лице таких адептов, как 
А. Белый, осмысливая современный культурный опыт в контексте 
человеческой истории в целом, рассматривают искусство не только 
как лабораторию новых художественных и культурных форм, но и 
как некое провидение новых смыслов художественного творчества. 
А. Белый вплотную подходит к основным принципам конструирования эстетического сознания не только современности. Его рассуждения о том, что такое искусство, могут восприниматься как 
художественно-эстетическое прогнозирование синергетики. 
Определяя всякое искусство «символичным по существу», 
А. Белый смысл новых движений в искусстве видит в выработке 
оригинальных приемов творчества, в освещении и в углублении 
понимания всего прошлого в искусстве. И потому-то «символическое течение современности, если оно желает развития и углубления, не может остаться замкнутой школой искусства; оно должно 
связать себя с более общими проблемами культуры; переоценка 
эстетических ценностей есть лишь частный случай более общей 
работы, переоценки философских, этических, религиозных ценностей европейской культуры; назревающий интерес к проблемам 
по-новому, сравнительно с недавним прошлым, выдвигает смысл 
красоты, и обратно – теоретик искусства, даже художник, необходимо включает в поле своих интересов проблемы культуры; а это 
включение неожиданно связывает интересы искусства с философией, религией, этической проблемой, даже с наукой» [9: 22].

11

этой цепи сочленяются с другими звеньями, образуя тем самым 
единую систему. 
Еще Гегель, определяя символ «начальным этапом искусства», 
который был представлен Востоком, разработал ряд положений, 
необходимых для понимания того, что значит символ в искусстве, 
литературе. И в первую очередь в искусстве, литературе Востока. 
Наше внимание привлекают рассуждения Гегеля о пантеистическом мироощущении человека Востока. Представляя миросозерцание восточного человека, он, по существу, формулирует философскую формулу о единстве и самодостаточности бытия и об имманентности всего единству божественного, совершенно очевидно 
перекликающуюся с основной философской парадигмой Аль 
Араби («континуум бытия един и самодостаточен и в-самом-себе 
множествен»), которая может стать, как говорили мы выше, основой концепции «система». Гегель утверждает, что Восток понимает мысль об абсолютном единстве божественного и всех вещей как 
именно единство. Но осмысливается эта восточная парадигма с позиций западной философии: «...не каждое единичное есть это единое, но единое образует совокупность этих единичностей, которые 
для созерцания исчезают в этой совокупности» [8: 75]. Подобное 
толкование единичного-множественного дает Н. Кузанский, которого мы называли выше в связи с изложением парадигмы Аль Араби, мистическое содержание которой становится основой развития 
как восточной философии, так и западной.
Существенный вклад в формирование целостного, системного 
взгляда на художественное творчество как единую систему внесли 
символисты. Так, А. Белый, отвечая на вопрос: «что такое культура?», определяет понятие «культура» как «соединение творчества 
со знанием». Причем наука и философия, по Белому, – «только 
одна из форм символизации человеческого творчества»; они (наука и философия) – «орудия» творчества. Таким образом, понятие 
«культура» у Белого содержит целостное системное осмысление 
человеческого творчества, выражаемого в символических формах, 
т.е. представляет из себя концепцию синтеза знаний.
Принцип подобного соединения был характерен для восточной 
философии. На примере анализа творчества двух ориенталистов – 
Макса Мюллера и Дейссена – А. Белый обнаруживает тот принцип 
подхода к символическому образу, который можно назвать меж
дисциплинарным. Так, главную особенность Дейссена он определяет как «соединение научного знания с умением подслушать внутренний ритм описываемых памятников Востока». По Белому, это 
умение воссоздать в себе дух философии Востока предполагает и 
творчество; культура в этом смысле есть соединение творчества 
со знанием. Диалектический взгляд Белого на историю культуры 
в контексте развития человеческого общества характеризует следующий его силлогизм: так как творчество жизненных ценностей 
прежде знания, то культура в ранних периодах и есть творчество 
ценностей; которая впоследствии выражается и в знании; на более 
поздних стадиях развития она – то и другое вместе; «культура есть 
особого рода связь между знанием и творчеством, философией и 
эстетикой, религией и наукой...» [9: 21].
Таким образом, уже символисты в лице таких адептов, как 
А. Белый, осмысливая современный культурный опыт в контексте 
человеческой истории в целом, рассматривают искусство не только 
как лабораторию новых художественных и культурных форм, но и 
как некое провидение новых смыслов художественного творчества. 
А. Белый вплотную подходит к основным принципам конструирования эстетического сознания не только современности. Его рассуждения о том, что такое искусство, могут восприниматься как 
художественно-эстетическое прогнозирование синергетики. 
Определяя всякое искусство «символичным по существу», 
А. Белый смысл новых движений в искусстве видит в выработке 
оригинальных приемов творчества, в освещении и в углублении 
понимания всего прошлого в искусстве. И потому-то «символическое течение современности, если оно желает развития и углубления, не может остаться замкнутой школой искусства; оно должно 
связать себя с более общими проблемами культуры; переоценка 
эстетических ценностей есть лишь частный случай более общей 
работы, переоценки философских, этических, религиозных ценностей европейской культуры; назревающий интерес к проблемам 
по-новому, сравнительно с недавним прошлым, выдвигает смысл 
красоты, и обратно – теоретик искусства, даже художник, необходимо включает в поле своих интересов проблемы культуры; а это 
включение неожиданно связывает интересы искусства с философией, религией, этической проблемой, даже с наукой» [9: 22].