Русский устный мифологический рассказ: пространство, время, человек

Е.С. Ефимова-Залекер

РУССКИЙ УСТНЫЙ
МИФОЛОГИЧЕСКИЙ РАССКАЗ

Пространство, время, человек

Монография

Москва
Издательство «ФЛИНТА» 

2017

2-е издание, стереотипное

УДК 82-394
ББК 82.3(2)
Е91

Ефимова-Залекер Е.С.
Е91    Русский устный мифологический рассказ: пространство, 
время, человек [Электронный ресурс]: монография / Е.С. 
Ефимова-Залекер. — 2-е изд., стер. — М. : ФЛИНТА, 2017. — 
208 с.

ISBN 978-5-9765-2956-4 

В книге выявлены основные особенности мифологического мировидения, рассмотрена общеевропейская система классификации 
мифологических рассказов, на русском материале исследуются особенности мифологического пространства, духов-хозяев «природного» и «культурного» пространства (лесные и домашние духи), мифологического времени (календарные мифологические рассказы: 
святочный и купальский циклы быличек), место человека в мифологической картине мира. Используется обширный экспедиционный 
фольклорный материал по народной демонологии, устные народные 
рассказы о контактах человека с миром сверхъестественного. В комментариях к главам отражена специфика преломления жанра мифологического рассказа в русской классической литературе. Каждая 
глава снабжена солидным библиографическим списком по мифологии и демонологии. В приложении даны примеры бытования быличек в традиционной крестьянской и современной городской среде.
Для филологов, студентов гуманитарного профиля, учителей словесности, школьников, а также для широкого круга читателей.
УДК 82-394
ББК 82.3(2)

ISBN 978-5-9765-2956-4  
© Ефимова-Залекер Е.С., 2017

 
© Издательство «ФЛИНТА», 2017

Из истории создания книги

В основу настоящей работы положена монография «Поэтика 
страшного в народной культуре» (М., 1997), дополненная новыми 
материалами.
В книге использован фольклорный материал, собранный в 
Костромской, Архангельской и Московской областях в ходе экспедиций, организованных кафедрой русской литературы МПГУ в 
1986—1989 и 1991—1992 гг.
Информация о верованиях и тексты мифологических рассказов записывались в деревнях и сёлах Галицкого района Костромской области (в тексте КО ГР), Вохомского района Костромской 
области (в тексте КО ВР), Буйского района Костромской области 
(в тексте КО БР), Нерехотского района Костромской области (в тексте КО НР), Пинежского района Архангельской области (в тексте 
АО ПР), Наро-Фоминского района Московской области (в тексте 
МО НР). Экспедициями 1986 и 1989 гг. руководили профессора 
кафедры русской литературы Б.П. Кирдан и Т.В. Зуева. Автор работы принимал участие в экспедициях 1986—1992 гг., в том числе 
руководил экспедициями 1989—1992 гг. Постоянный состав экспедиций: М. Максимова, Е. Михалёва, Е. Комиссарова, А. Филатова, Е. Филатова, Т. Богданович, Л. Афонина, Н. Ярёменко, Н. Зуев, 
И. Ефимов.
В работе использовались материалы из семейного архива автора — фольклорные тетради, которые вёл политический ссыльный 
Сергей Владимирович Шибанов, находясь в ссылке под Сургутом 
в 1929 г. (в тексте СШ 1929).
В приложении помещён также материал, характеризующий бытование мифологического рассказа в городской среде: тюремные 

былички, записывавшиеся автором в 1998 г. в Можайской женской 
колонии (в тексте ЖК), Можайской детской колонии (в тексте ДК), 
студенческие былички и театральные былички кукольников, записывавшиеся в 2000—2001 гг. в Ярославском театральном институте и Саратовском кукольном театре (в тексте — Архив автора 2000, 
2001).
Редакция всех архивных текстов производилась на основании 
полевых записей, хранившихся у автора настоящей работы.

Книгу эту посвящаю светлой памяти моих
матери — Ольги Петровны Залекер —
и мужа — Ильи Валентиновича Ефимова

Введение

Для наших далёких предков мифология была основным способом осмысления мира: космоса и хаоса, вселенной и человека, 
истоков и концов, первопричин, первоначал и настоящего бытия 
явлений и предметов. Жизнь в мифе была и священной, и страшной, и возвышенной. Именно поэтому для современного человека мифологическое сознание оказывается близким и понятным: в 
нём вся жизненная реальность перемещается под знак Вечности. 
Миф остаётся современностью, хотя реален он прежде всего для 
человека, живущего в нём (1). Вовлечённые в орбиту мифического, 
предметы и люди обретают некий сверхсмысл, в конечном сквозит 
бесконечное, в земном — божественное. Будучи чудом, высшей 
реальностью, миф на языке символов говорит о надличностном. 
В мифе мир и человек, макро- и микрокосм сопричастны друг другу. Мифологический мир живёт по тем же законам, что и человеческий дух, человек вмещает в себя вселенную, священное пространство пронизывает повседневность, в обыденном мире носитель 
мифологического сознания видит залоги духовного бытия.
Соприкосновение с иным миром может восприниматься как возвышенное, прекрасное, чудесное. Но для осознания иного как высшего и прекрасного необходима целостность мировоззрения, вера в 
единое божественное и благое начало, предшествующее всякому бытию и превосходящее его. Подобная целостность и гармоничность 
языческому сознанию не присуща: в основании мифа лежит трещина, в которой гнездится ужас. Этот ужас — плод греха, итог отпадения от Единого Благого, выражение трагического одиночества перед 
лицом исчезнувшего Бога, превратившегося в безличное «Оно» или 
непознаваемое «Они» — силы, духи, боги. Как говорил А. Мень о 
перемене, произошедшей в мироощущении наших далёких предков 
на заре человечества, «врата мировой тайны закрылись перед ними, 
их стало покидать ясновидение и духовная власть над царством при

роды» (2). Современный философ пишет об этом: «Миф — это вовсе 
не целостность, как принято думать, а не более чем воспоминание 
о былой целостности». «Поэтика мифа — это поэтика изумлённого 
взгляда на разверзающуюся под ногами трещину» (3). Именно поэтому обращение к эстетике мифа даёт возможность художественной 
литературе выразить трагические противоречия мира и души. Но 
при этом, несмотря на трагизм мифологического мировоззрения, на 
ощущение ужаса непонимания, утраты, одиночества, миф требует 
единого, тоскует по утраченному целому.
Апостол Павел утверждал, что отпадение человека от Бога не 
остановило поисков неведомого Божества. Обращаясь к афинянам, в числе святынь которых он нашёл жертвенник «неведомому Богу», апостол сказал: «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я 
проповедую вам...» (Деяния. 17.23). Человек, порабощённый демонами и стихиями, остро ощущал своё отпадение и искал целостности. Потому миф является выражением Божественной реальности. 
По словам Н. Бердяева, «язык духовного опыт есть неизбежно символический и мифологический язык» (4).
Символ «реально являет» миф сверхбытия на уровне бытия, на 
высшей ступени, как отмечает Ю.М. Лотман, истина является непосредственно созерцанию для духовного взора, на нижней она 
приобретает характер знаков. Стержневая группа символов имеет 
архаическую природу, символы хранят «в свёрнутом виде обширные тексты», они пронизывают диахронию культуры и берут на 
себя «функции механизмов единства», скрепляют культуру, не дают 
ей «распасться» (5). Погружаясь в мир символов, человечество общается со своим «вчера» и познаёт «завтра», образуя устойчивую 
основу культуры, символы несут печать вечного и хранят подлинное знание (слово) о мире.
Мифическая мысль оперирует широким набором бинарных оппозиций, что продемонстрировал в своих исследованиях по структурной антропологии К. Леви-Стросс. В мифологических представлениях о мире противопоставлены категории: «своё» — «чужое», 
«день» — «ночь», «близкий» — «далёкий», «открытый» — «закрытый», «мир» — «антимир» и др. Элементы нравственного, религиозного, эстетического характера в рамках первобытного синкретизма не были обособлены друг от друга. Общие диффузные оценки 

заключали в себе и эстетический оттенок: «своё», «полезное», «доброе» означало одновременно и «красивое», а «чужое», «вредоносное», «злое», «враждебное» осмысливалось как «безобразное». 
Динамика мифологического мира — переход от неупорядоченного 
состояния к упорядоченности, от хаоса к космосу. Порядок связывался со «своей» территорией, социально освоенным пространством, 
местом проживания рода, со светлым временем суток, с тёплым временем года (6). Внешнее, беспорядочное, чужое пространство, социально неосвоенное время («ночь»), с одной стороны, наделялись 
отрицательными чертами, с другой — воспринимались как высшее 
непостижимое инобытие. В мифологии и ритуале сами противопоставления не являются строго однозначными: «данный член противопоставления содержит признаки, присущие противоположному 
его члену» (7). Абсолютно прекрасное может быть враждебно человеку, в смертельном, злом и уродливом обнаруживается своя красота 
и поэзия. Красота уродливого, дисгармоничного, «чужого» носителем мифологического сознания ощущалась не менее остро, чем гармония «своего». При описании мифологических структур «изнутри» 
создаётся впечатление, что сближение ряда оппозиционных понятий 
в мифах сильнее и отчётливее, чем их дифференциация (8): в мифе 
предельно заострены противоречия мира, но в мифе и восстанавливается утраченная миром гармония. Логическая непрояснённость 
и противоречивость образа иного мира отражает свойства языческой модели вселенной, позволяющие совмещать черты, на первый 
взгляд, несовместимые, взаимоисключающие. Иной мир ещё более 
сложен и противоречив, чем мир земной, он почти не поддаётся 
рационально-логическому познанию, его постижение даётся интуитивно, в мгновения прозрения и откровения, причём эти мгновения 
могут осмысливаться и как чудесные, и как страшные прорывы1.
В мифе сливается чувственное и сверхчувственное. Высшее, потустороннее, сверхъестественное неотрывно от конкретных явлений 
и предметов. Однако при этом мифу присуща определённая смысловая антитеза чувственного и сверхчувственного. Это даёт возможность мифу раскрывать специфику «иного», специфику мира, 
являющегося высшим и глубинным в иерархическом ряду бытия, 
в этом смысле, как отмечал А.Ф. Лосев, «в мифологии есть нечто 
метафизическое» (9). Несмотря на несомненную чувственность, 

материальность мифа, он является одновременно интуитивным постижением иного, трансцендентного бытия. На наш взгляд, Л. ЛевиБрюль справедливо называет язычников метафизиками: «С известной точки зрения первобытные люди-метафизики». «Они чувствуют 
себя в непрерывном контакте со сверхъестественными силами, перед которыми испытывают такой страх. Эти силы невидимы и чаще 
всего неосязаемы, но они не глухи и не немы» (10). Духи и боги для 
носителей мифологического сознания являются представителями 
иной высшей реальности, обитателями сверхъестест венного мира. 
Сущность мифологических представлений в «неясной и недифференцированной интуиции трансцендентного бытия» (11).
Из жанров русского фольклора наиболее тесную связь с мифом 
сохраняет мифологический рассказ, быличка, один из популярных 
жанров несказочной прозы. Это жанр с мифологической (языческой) сюжетной основой, но в христианскую эпоху он часто имеет черты «суеверного» рассказа. Быличка есть сообщение об особенностях взаимоотношений мира людей и мира духов, о способах 
проникновения «чужой» силы в земное, профаническое пространство, об опасности нерегламентированного общения с духами, о 
важности соблюдения законов, налагаемых «нечистым» временем 
и пространством, и т.д. Такие рассказы могли осмысливаться как 
монолог духов, в них часто звучали голоса самих «иноприродных» 
существ. Быличка связана с народным «двоеверием», но повествует о «нижнем» мире, ей присущи информативно-познавательная, 
обрядовая и эстетическая функции (12).
Мифологический рассказ возникает на основании мифологических представлений и заимствует из мифа его обращенность к 
сверхчувственному миру. Раскрывая взаимоотношения двух миров, мифологический рассказ наиболее глубоко проникает в суть 
 «иного».
«Чужой» мир духов и демонов является в славянских представлениях одновременно миром мёртвых. «В представлениях древних 
славян, несомненно, ужас смерти занимал главное место. Духи и 
демоны по своему происхождению являются душами мёртвых» 
(13). Иной мир — царство мёртвых, трансцендентный и одновременно чувственный, во многом сходный со «своим», земным, человеческим и противопоставленный ему как «чужой».

Одно из основных свойств иного мира — его амбивалентность. 
Амбивалентность проявляется в сверхъестественных персонажах — представителях иного мира — как слияние противоположных начал: мужского и женского, животворящего и смертоносного, 
возвышенно-прекрасного и неизменно-отвратительного. Как писал 
Э.Т. Гилдей, характеризуя религиозное понятие иного мира, последний представляет собой мир, приносящий плодородие и одновременно смертоносный — «его хаотические силы заклинаются в 
календарных обрядах», «иной мир — место и источник экстраординарных, непредсказуемых сил, одновременно и созидательных и 
разрушительных» (14). Граница между двумя мирами могла быть 
прочной и зыбкой, далёкой и близкой, могла отступать от центра 
«своего» пространства и вновь приближаться к нему. В светлое время суток граница обычно дальше от человека, чем ночью, хотя и в 
полдень, на переломе дня, возможно соприкосновение с потусторонним, восточным славянам известен дух полдня, опасная для людей 
полудница. Иной мир одновременно и близкий и дальний, он может 
находиться в лесу, на горе, на дне реки, начинаться непосредственно 
за порогом дома или даже внутри него (например, в таких сакрально 
отмеченных точках, как печь, запечье, подпол) (15). Рисуя столкновение человека с мифологическим существом, быличка затрагивает сферу потустороннего, всякое место, где обитает дух, выступает 
в роли иного мира. Загробный мир может находиться на небе и под 
землёй или в печи: «Пребывание в печи не мешает ему одновременно находиться и под землёй» (16). Иное бытие представляет 
собой своего рода «подкладку» обыденных событий и явлений, придаёт им многомерность, глубину и символический смысл.
В представлениях об ином мире сливалось реальное и ирреальное, на повседневную жизнь накладывались фантастические представления о сверхчувственном мире. Территория обитания людей 
являлась одновременно местом жительства духов-хозяев. Наиболее 
детально мифологический рассказ разрабатывает «чужое» пространство, приписывая определенным локусам (баня, кладбище, 
омут, лесная избушка, сухое дерево, пустой дом, перекрёсток и т.п.) 
постоянную связь с иным миром.
Специфика картины «чужого» мира, изображаемой русским 
устным мифологическим рассказом, в том, что он обладает способностью деформировать и деструктурировать внутренний мир 

каждого предмета, явления или живого существа, попавшего в его 
власть.
Мифологическому рассказу известен один тип конфликта — 
мифологический и два типа героев — реальный, некий «один человек», в жизнь которого вторглась неведомая сила инобытия, и 
мифологический, связанный со сферой «смерть», представитель 
иного мира, амбивалентный и страшный.
Персонаж, связанный со сферой мёртвого, характеризует структуру иного мира, он закреплён за определённой ячейкой континуума (чужим пространством) в противоположность персонажу, связанному с миром живых, который является подвижным элементом 
текста, преодолевает границу между «своим» и «чужим». Движением реального героя из одного окружения в другое определяется 
развитие сюжета мифологического рассказа.
«Неподвижные герои являются персонифицированными обстоятельствами, представляя собой лишь имя своего окружения. 
(...) Они полностью укладываются в классификационные принципы данной картины мира, отличаясь, с её точки зрения, предельной 
обобщённостью (“типичностью”)» (17). Фантастический персонаж 
является персонификацией потустороннего мира. Вступая с ним в 
контакт, реальный герой перемещается в «чужое» пространство, 
даже если демоническое существо само «приходит» в мир живых, 
в действительности это тот случай, когда мир смерти временно завоёвывает пространство жизни, что может быть связано с добровольной передачей героем сферы «жизнь» себя во власть «чужого» 
мира (как, например, в ритуале гадания) или нарушением им определённых предписаний в общении с «потусторонним».
По мифологическим представлениям человек вступал в область 
смерти во время переходных обрядов, в центре которых — идея 
смерти-воскресения, а также в процессе жреческих обрядов (таких 
как шаманские камлания). Персонаж мифологических рассказов — 
живой, вступающий в сферу мёртвого, обнаруживает черты умершего, неофита и жреца.
Исполнение былички проникнуто сознанием возможности 
вторжения той силы, о которой повествуется в мифологическом 
рассказе, в «свой» мир, воздействия её на исполнителя и слушателя, этим обусловлена атмосфера страха, охватывающая процесс