Социокультурный миф в современной прозе

Н. В. Ковтун 

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ МИФ  
В СОВРЕМЕННОЙ ПРОЗЕ 

ТВОРЧЕСТВО В. ЛИЧУТИНА 

Монография 

Москва
Издательство «ФЛИНТА» 
2019 

3-е издание, стереотипное

УДК 821.161.1
 ББК 83.3(2Рос= Рус)6
         К56 

Рецензенты:  
Л. В. Хазова, д-р философ. наук, проф. Красноярского филиала СанктПетербургского гуманитарного университета профсоюзов; 
К. В. Анисимов, канд. филол. наук, доц. каф. русской литературы Красноярского государственного педагогического университета 

Ковтун Н. В. 
К 56  Социокультурный миф в современной прозе. Творчество В. Личутина

[Электронный ресурс] : монография / Н.В. Ковтун. — 3-е изд., стер. — М. : 
ФЛИНТА, 2019. — 117 с. 

ISBN 978-5-9765-2001-1

Рассматриваются важнейшие социокультурные мифы, созданные в литературе

ХХ века, анализируется их типологическая общность, выявляются исторические
предпосылки возникновения. Наиболее полно представлены художественные мифы
традиционной прозы, где миф рассматривается не как фантазия, «вымысел», «сказка», а
как особый род сокровенного знания, форма мышления, обладающая мощной этической
силой.  В этом контексте особый интерес представляет авторский мифопроект В.
Личутина. Книги писателя подводят своеобразный итог тех поисков, которые определили
явление «деревенской прозы» на рубеже 50–60-х годов ХХ века. 
Беловодский мифопроект Личутина анализируется через призму старообрядческой

культуры, влияние которой сказалось и на художественной картине мира прозаика, и на
концепции праведничества.  
В исследовании определяется значение авторского варианта патриархального

мифа о «крестьянском рае на земле» в культуре постмодерна. 
Преподавателям истории, литературы, культурологии, философии, а также всем

интересующимся гуманитарными науками. 

УДК 821.161.1
 ББК 83.3(2Рос= Рус)6

© Издательство «ФЛИНТА», 2014 

ISBN 978-5-9765-2001-1
 Н. В. Ковтун, 2002

Оглавление 
 

Введение ........................................................................................................................
Глава I. Русский проект исправления мира и художественное творчество ХХ 
века  ...............................................................................................................  
Глава II. Мифопоэтическое пространство  .................................................................  
Глава III. Система художественных образов. Миф о скитальце  .............................  
Заключение  ...................................................................................................................  
 

4
 
9 
34 
106 
159 
 

Введение 
 
Двадцатый век при всём его доверии к научно-технической мысли, рационалистической философии стал временем наиболее активной эксплуатации мифа в социальной практике и художественном творчестве. До этой эпохи интерес к мифу удерживался либо в рамках 
сравнительно-этнографического анализа, либо обсуждался на уровне исторических изысканий (реконструкция мифоструктуры путём сравнительного анализа индоевропейских языков). 
Традиция изучения мифа в аспекте социологии связана с такими известными именами, как М. Вебер, Д. Фрезер, Э. Дюркгейм, Б. Рыбаков, П. Гуревич, К. Исупов. Безусловный 
интерес представляют работы Л. Гумилёва, написанные в духе евразийства. 
Не менее значительный вклад в разработку мифосимволики внесли представители 
"яфетической школы": Н. Я. Марр, его ученики Н. Г. Франк-Каменецкий, О. М. Фрейденберг. 
Исследования названных учёных, как правило, рассматриваются в русле  ритуальномифологического направления, основоположником  которого  считается  Ф. И. Буслаев.  
Проблемы  этимологии и  бытования  древних  мифов  занимают  центральное  место  в  трудах  А. Н. Афанасьева, А. Н. Веселовского, Н. Фрая, А. А. Тахо-Годи, Д. Е. Максимова. Их 
идеи и концепции найдут блестящее продолжение, будут обобщены в монографиях А. Ф. Лосева и Е. М. Мелетинского. 
Уже Буслаев в программной работе "Исторические очерки русской народной словесности и искусства" впервые указывает на исключительную важность связи литературы с мифологиями, особенно отраженными в национальном фольклоре. 
Сторонники неомифологического подхода поставили важнейшие вопросы о взаимоотношении между "словом", внутренней жизнью индивида и современной ему мифологией, 
всегда имеющей историческое объяснение. Проблема соотношения символичности мифа и 
символичности искусства, их взаимовлияния и взаимопреемственность, заявленная представителями данной школы, оказала плодотворное влияние не только на развитие современного 
литературоведения, но и социологии, истории, философии1. Были намечены и новые методы 
типологизации истории словесности ("физиогномическая морфология" Лосева). 
Представители этого направления одни из первых обращались не только к материалу 
античной мифологии, но и современного им социалистического мифотворчества, за что и 
подвергались гонениям со стороны официальных советских органов. 
Антропологические исследования с успехом продолжались в ХХ столетии. Наиболее 
значительные из них связаны с именами М. Элиаде, И. Бахофена, В. Н. Топорова, В. В. Иванова.  В трудах названных учёных большое внимание уделено и проблеме "живого мифа", 
постоянно творящегося в культуре настоящего. Сейчас можно говорить о всё возрастающем 
интересе литературоведов, историков, этнографов к мифу новейшего времени2. 
Однако интенсивность изучения мифа в самых разных аспектах (от сугубо лингвистического до социологического и философского) не слишком приближает нас к выяснению вопроса о роли мифа ("как целого") в современной культуре постиндустриального общества. 
Миф сегодня берёт своеобразный реванш над классическим рационализмом, некогда вытеснившим его из области науки в сферу культуры, искусства. В современном литературоведении актуализируется игровой подход к анализу произведения, что ведёт к созданию метакультуры, постулированию истинности воображаемых дискурсов. 
Отечественная  филология девяностых годов  ХХ века предлагает мифологические 
версии российской истории, философии:  "Новое сектантство.  Типы религиозно
1 См.: Bodkin M. Archetypal patterns in poetry. 3-d ed. N.Y., 1963. 
2 См.: Хренов Н. А. Роль мифа в интегральной культуре ХХ века // Традиционная культура. 2000. №1. 
С. 63–79; Мифы и мифология в современной России. М., 2000; Современная советская мифология. 
Тверь, 1992. 

философских умонастроений в России (70–80-е гг. ХХ в.)"  М. Эпштейна; "Хлыст. Секты, 
литература и революция" А. Эткинда; "История советской фантастики"  Р. Каца (подлинное 
имя  автора Р. Арбитман). Литературные критики, искусствоведы, отстаивая мистифицированные концепции русской художественно-эстетической традиции ХХ века, находят опору в 
индивидуальной и коллективной "ложной памяти", и появляются монографии, где пафос 
строгой гуманитарной научности заменяется творчески произвольным подходом: "Психодиахронология (Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней)" И. Смирнова; "Эрос невозможного. История психоанализа в России", "Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории серебряного века" Эткинда. В итоге возникают талантливые, интересные, творческие фантазии, которые "много говорят о душевном складе сегодняшней культуры, но очень мало – о рассматриваемом тексте и авторе"1.  
Современная постмодернистская художественная критика из области научного, объективного знания переходит в область искусства, расценивается как монологичная, не эксплицитная, самоценная. Литературно-критический текст сам становится мифом, продуктом 
интуитивного интерпретаторства, и именно с этой точки зрения оценивается его теоретическая и эстетическая значимость. Сотворение новой мифологии идёт с учётом масскультовской 
тенденции 
к 
развлекательности, 
зрелищности, 
доступности.  
В данном контексте обращение к искусству, художественному творчеству как необходимому 
условию зарождения и бытования мифа более чем закономерно. 
Литературно-художественный миф "представляет творчески созданный инвариант 
бытующего мифа, обладающий художественной заразительностью и корреляцией с эстетическим идеалом национальной культуры"2. Священный статус мифа делает его замкнутым, 
самодостаточным явлением с жесткой иерархической структурой3, однако в транскрипции 
постмодернистской прозы миф существенно трансформируется, обретает новые черты, язык, 
образность. Поэтому анализ бытующего мифа в сопоставлении с авторским не просто проявляет мифогенезис, но позволяет проследить за изменениями глубинного подсознательного 
пласта общественного сознания. Миф реализует возможность анализа сокровенных этических и эстетических идеалов нации, архетипов, которые зачастую непостижимы иначе как 
через и благодаря мифу. Особый интерес с этой точки зрения представляют не столько тексты с "пассивной" функцией источников архаических сюжетов, сколько тексты, выступающие в "активной" роли, то есть формирующие и "разыгрывающие" ритуальное, символическое, мифологическое4. 
Мифы, 
созданные 
художественной 
практикой 
ХХ 
столетия, 
часто  
не определяются рамками "чистого искусства", но претендуют на активное вторжение в мир 
истории. В этой ситуации художник-творец осознаёт себя Демиургом новой истинной реальности, а мир времени низводит до уровня иллюзии, миража. Подобный визионерский тип сознания имеет глубинные корни в русской культуре: от Н. Фёдорова до В. Хлебникова, от Д. 

Андреева до В. Личутина. С другой стороны, в культуре постмодерна, тяготеющей к утопизму авангардного толка, выдвигаются мессианские претензии искусства на создание "другой" 
религии, "иной" художественной реальности, которая способна вытеснить и заменить действительность. 
Интерес к мифу в различные периоды национальной культуры неравномерен. Актуализация личностных мифопроектов, интенсивность обращения к мифологической образности, языку приходится на переломные, кризисные эпохи, кардинально меняющие образ мира 

1 Гаспаров М. Л. Предисловие // Ю. М. Лотман и тартусско-московская семиотическая школа. М., 
1994. С. 15. 
2 Карлова О. А. Миф разумный. Красноярск, 2001. С. 205. 
3 См.: работы по структуре мифа К. Леви-Стросса, Э. Кассирера, К. Хюбнера, В. Проппа и др. 
4 См.: Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 
1995. 

и человека. В ситуации нравственного, духовного, экономического и политического хаоса 
потребность в Идеале бесконечно возрастает. Безумию настоящего и стараются противопоставить гармонию мифологического. Собственно главной целью мифа и является преодоление Хаоса в Космос, "защита Космоса от сохранившихся сил Хаоса"1. Мифологическая модель мира, разворачивающаяся в форме рассказа о его происхождении, позволяет исправить 
повреждённый, разрушенный мир путём возвращения к первообразу, к идеальным временам 
первотворения. В контексте диалога мифа и истории, архетипического и сиюминутного, утопии и эсхатологии важно увидеть точки их соприкосновения и отталкивания, что становится 
залогом постижения современности. 
Сам миф мы понимаем, в соответствии с концепцией М. Элиаде, не как "сказку", "вымысел", но "подлинное, реальное событие", событие сакральное, значительное, первородное 
откровение, служащее примером для подражания2. Тогда мифологическое мышление следует рассматривать как составную часть человеческого существа, признать за мифологическим 
мировоззрением поразительную универсальность, способность адаптации к новым культурным кодам. 
Современная традиционная проза демонстрирует особенно устойчивый и постоянный 
интерес к мифофольклорным формам освоения действительности. Анализ авторских мифов, 
созданных "деревенщиками", представляется наиболее важным именно с точки зрения 
стремления писателей максимально точно, полно отразить картину изменившейся реальности через призму исконных, "вечных" нравственных ценностей. Из мифопоэтического космоса берутся те сюжеты, мотивы, образы, которые способствуют заострению нравственнофилософских проблем современности. Для традиционалистов миф не фантазия, но особый 
род сокровенного знания, форма мышления, обладающая мощной этической силой. В отличие от постмодернистов, обыгрывающих мотивы, детали, образы различных мифологем, 
профанирующих и травестирующих исконные смыслы, "деревенщики" создают тексты, где 
миф возрождается в своём классическом значении. Произведения традиционной прозы открывают путь архитипическому в современную художественную культуру. То, что многие 
писатели этого ряда воспитаны на русской народной поэзии, древних преданиях, легендах и 
былях, наложило отпечаток на их сознание, обусловило его ретроспективный характер, позволило воскресить в настоящем архаические языковые формы.  
Названные причины и обусловили интерес современных читателей к книгам новых 
мифотворцев и осложнили восприятие ряда текстов, остающихся не до конца понятыми, так 
как человеку сегодня зачастую неизвестны смысл древних символов, значение мифообразов, 
которыми насыщены произведения В. Распутина, Ч. Айтматова, В. Личутина … В связи с 
этим особую значимость приобретает роль филолога-посредника, который помогает постичь 
глубинный смысл авторских мифопроектов, показывает, как под пером художника актуализируется содержание образов-архетипов, и в конечном счете помогает через творчество отдельных писателей осознать национальный код русской культуры. О том, насколько это 
важно, писал ещё К. Г. Юнг, утверждавший, что с разрушения национальной символики 
начинается социальная катастрофа3. 
Нынешний исторический перелом не стал исключением из правил. Прежняя мифология посрамлена, новая же находится в стадии становления, её состоятельность может быть 
определена при условии парадоксального функционирования: постоянной провокации символического ряда на новизну и одновременного восстановления в памяти русского человека 
забытых элементов глубинного национально-культурного кода. Чем полнее станет знание 

1 Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век // Мелетинский Е. М. Избр. статьи. Воспоминания. М., 
1998. С. 420. 
2 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000. С. 4. 
3 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. 1988. № 1.  
С. 138. 

утраченного, тем органичнее впишутся древние символы в культуру-память нашего времени, 
что и обусловит её жизнестойкость. 
В свете вышеизложенного формулируются и главные цели исследования: 
выявить смысл и типологическую общность важнейших социокультурных мифов ХХ  
века; 
соотнести авторский мифопроект Владимира Личутина с центральным мифом традиционной прозы – мифом о "крестьянском рае на земле"; 
установить связь самобытных художественных открытий автора с традициями старообрядческих учений; 
проанализировать роль и значение беловодского мифопроекта писателя в культуре 
постиндустриального общества. 

Глава I. Русский проект исправления мира 
и художественное творчество ХХ века 
 
Следуя традиционным для русской истории умонастроениям «конца века», наше время занято интенсивным производством новых, а также реставрацией старых социокультурных мифов. Как на рубеже XIX–XX веков, так и сегодня многие увлечены постижением оккультных тайн, «неопознанных явлений», религиозно-мистических доктрин сектантства. Современность, осознанная под знаком катастрофы, символических свидетельств «конца истории», заставила не просто усомниться в перспективе «фаустовской модели цивилизации», но 
и начать активный поиск новых духовно-нравственных парадигм. Идеал видят то в образе 
патриархального прошлого, то в утопических картинах будущего. 
Уже с конца XIX века основным содержанием социокультурных мифов, запечатленных массовым сознанием, становятся проекты исправления мира. Невиданная интенсивность 
и обязательность их возникновения во времена эсхатологических предчувствий позволяет 
утверждать, что проекты эти служат специфической (мифологической) формой приспособления к травмирующему будущему, то есть формой ухода, уклонения от этого будущего. 
Важнейшими 
идеями 
и 
критериями 
такого 
рода 
построений 
признается  
необходимость глобальной коррекции социальной среды. Основой плана выступают порождающий миф и система ритуалов. Проект, как правило, предусматривает окончательное возвращение, остановку истории, а затем её реверсирование (или форсирование) до намеченной 
вехи в прошлом (или будущем). Нормы, согласно которым надлежит исправлять поврежденный мир, найдены не внутри данной социокультурной системы, а вне, вдалеке, чаще  всего в 
легендарной истории или географии.  
Утопические построения актуализируют символы и образы, чью суть составляют 
культурные архетипы. Важнейшими в этом ряду являются пророчества Апокалипсиса, в согласии с которыми и осуществляется глобальная реорганизация бытия1. Кроме того, проект 
формирует особый язык из архаизмов, слов с трансформированной семантикой, неологизмов. Одной из версий русского проекта исправления мира – далеко не единственной – и стал 
коммунистический эксперимент, существенной составной частью которого явился христианский миф. Хилиастические настроения широко распространились в среде русских революционеров2.  Обожествление социума, заменившего Бога, внесло дополнительную маркированность и в основные понятия, смыслообразы коммунистических доктрин. Антицерковью стало  государство,  религиозности противопоставлено гражданство, вере – патриотизм, соборности – коллективизм, христианским заповедям – идеология, внутреннему самоустроительству души – идеалы общинного счастья, религиозному энтузиазму – революционный идеализм, а революционная оппозиция стала осмысливаться по аналогии с еретическими сектами3. 
Причем сама Революция была расценена как эсхатологическое действо, «конец времен», после чего ожидалось наступление царства Равенства и Братства, такой ступени истории, где оu – topos (то есть место, которого нет) становится местом, которое есть везде. Революция и привлекла массы тем, что выдвинула душевно-родственные требования (прежде 
всего равенства и всеобщего счастья),  обновила  содержание  архетипичных  для  национальной  культуры  мифологем  жертвы  и  жертвенности.  Эти  важнейшие  идеи как составляющие русского мессианства, по сути, имели религиозно-метафизические  корни.  Так, русская революция в представлениях Блока и Хлебникова явилась воплощением исконных ме
1 См. об этом: Пойзнер Б. Н. Русский проект исправления мира и творчество Н. Клюева //  
Николай Клюев: национальный образ мира и судьба. Томск, 2000. С. 126–139. 
2 М. Элиаде называет христианство «реализацией рая», т. е. оно направлено в период до Падения и 
как можно более частое с ним соприкосновение. Аналогом ему служит мифическое время, время до 
времени. См.: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.–Киев, 1996. С. 25–26. 
3 Dawson Ch. The christian view of history // God, history and historians: An anthology of modern christian 
views of history / Ed. dy Mc.Intire. C.T.-N.Y.: Oxford univ. press, 1977. p. 43–45. 
 
 

тафизических чаяний народа, началом онтологической революции, борьбы со смертью, воскрешением, преображением земли и неба. 

Марксистская вера в обожествленного, самодостаточного человека, способного построить «рай на земле», освобождала от груза реальности. «Золотой век» (коммунистическая 
утопия) связывался с метапространством мечты, сказки, иллюзии. За гранью распятой, уничтоженной истории было все возможно, все устраивалось само собой, без насилия, гнева, 
крови. Известный историк тех лет Н. А. Рожков в книге «Смысл и красота жизни» писал о 
своей уверенности, что «в отдаленном будущем для человечества откроется возможность 
всемогущества в полном смысле этого слова, вплоть до общения с другими мирами, бессмертия, воскрешения тех, кто жил прежде, и даже создания новых планет и планетных систем»1. Ради этого абсолютного, безоблачного счастья, доступного лишь в мифе, и стоило 
терпеть трагедию настоящего. 
Важнейшая пролетарская идея революционного разрыва со старым миром, историческим прошлым позднее будет воспринята культурой постмодерна с его центральной мифологемой «постсовременности, смерти Настоящего, на смену которому приходит то самое 
щедринское «оно», неподдающееся анализу в системе существующих историко-культурных  
координат. Крушение марксистской мифологии как разочарование в демиургических способностях человека массы заставило искать выход из кризиса на «традиционных» путях: либо в возвращении к ценностям патриархальной религиозности (путь неокрестьянских поэтов 
начала века), либо в идеях подлинного раннехристианского хилиазма (выбор Н.Бердяева, отчасти Вл. Соловьева). Таким образом, предложенная революционерами транскрипция христианской мифологии уничтожила ее сакральное содержание, но сам «вектор религиозности», изменённый и переосмысленный, сохранялся. В этой ситуации духовного распутья 
рождаются принципиально новые идеалы и системы ценностей. Так, русские модернисты 
создают целое литературное направление, напрямую связанное с главными идеями гностического мифа: христианский бог как олицетворение  Мирового зла, христианский дьявол как 
олицетворение истинной мудрости божества2.  Речь  идёт о так называемой «сатанинской 
литературе»:  «Огненный  ангел»  В. Брюсова,  ряд стихотворений  Ф. Сологуба, Н. Гумилёва, 
«Злые чары» К. Бальмонта и др.  
Русские поэты и философы начала века одни из первых заметили и констатировали 
победоносный 
прорыв 
адских 
сил, 
завладевших 
историей. 
В 1918 году известный религиозный философ Е. Трубецкой писал: «На наших глазах ад 
утверждает себя как исчерпывающее содержание всей человеческой жизни, а стало быть и 
всей человеческой культуры»3. То, что пророчил Ф. Н. Достоевский, говоря о совершающемся «убийстве Бога», то, что старался доказать Ф. Ницше, заявляя, что «Бог мертв», стало 
вдруг повседневной реальностью. Совершился переход от спокойствия мифобытия к катастрофе, «жизни, как сущий ад»4. 
Старшие символисты безоговорочно и полностью отказывают библейскому Богу в 
справедливости, могуществе, красоте, называя библейского дьявола олицетворением божественной истины и представляя земную жизнь чередой серых будней, бессмысленных и безнадежных. Серебряный век, наследуя учение древних гностиков, создаёт свой гностикосатанинский миф, где место Христа занимает Анти-Христос. Протест художников начала 
века против «гнёта» классической художественной традиции, наложившийся на общее кризисное мироощущение «конца века», реализовался в принципиальном отказе от культурного 
наследия прошлого. Жесткая граница, которую проводят декаденты между прошедшим и 
настоящим, классикой и современностью, «ими» и «нами» – это знакомое по гностическим 
доктринам стремление откреститься от истории, от ответственности за результаты, к которым пришло общество, исповедующее Христа. Русские модернисты оказались словно на 
краю бездны, небытия (феномен «подполья» – «страха жизни»). Крушение прежнего мира и 

1 Рожков Н. А. Смысл и красота жизни. Пг.; М., 1923. С. 62. 
2 См.: Грант М. Р. Гностицизм и раннее христианство. Нью-Йорк, 1959. 
3 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 191. 
4 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 157. 
 
 

веры, развенчание идеи «вечной жизни» заставляет авторов искать спасение на путях, чуждых русской культуре XIX века. 
Фигура, олицетворившая в русском модернизме Зло, существенно отличалась и от 
«дьявола» европейской литературы конца XIX – XX веков, довольно близкого своему библейскому прототипу. Его знание оказывается неполным, способность к творению иллюзорной. Подобно падшему ангелу Писания, литературный «дьявол» осмысливался как творение 
Бога и был лишен атрибутов, которые придают просто могучему духу статус подлинного 
верховного существа. В произведениях русских модернистов известный порядок вещей 
принципиально меняется. У Гумилева Люцифер – подлинное верховное существо, единственный Творец Вселенной, создатель действительной красоты («Огненный столб», 1921). 
Для Брюсова, воспитанного за рамками христианского учения о спасении и благодати, увлекающегося оккультизмом и чёрной магией1, с «Дьяволом» связывается понятие истины и 
бессмертия («Огненный ангел», 1908). Любимцы поэта – герои-пассионарии, одержимые демоном самореализации. Это гении разрушения, чьи деяния равны «божественному» проведению по значимости исторических последствий («Наш демон», 1908). В стихах Сологуба 
христианский Бог – злой Демиург, сотворивший мир обывательской серости, пошлости, глупости, а Дьявол выражает бунтарский протест против этого филистерского благополучия и 
успокоенности. Последний как разрушитель привычного, тупого, механического быта и 
отождествляется с понятием «блага», духовного освобождения («Когда я в бурном море плавал», 1902; «Чертовы качели», 1907). 
В итоге христианская доктрина относительного дуализма переосмыслена поэзией серебряного века в абсолютный дуализм, «обожествление зла», где Сатана – величина креативная, гносеологическая, моральная. Сознательное отрицание ценностей христианской морали позволяет модернистам рассматривать ближнее отечественное прошлое в поле новых 
духовных ориентиров, вне его собственного эстетического и нравственного контекста. 
Наиболее заметно это коснулось ведущих писателей – мыслителей XIX века: от Гоголя до 
Чехова. Формой адаптации классики к духовной конъюнктуре дня и стал философскодемонический миф. Создается легенда о Гоголе, увидевшем Россию в образах адского загробья (В. Розанов, Д. Мережковский, А. Белый), миф о Тютчеве – предчувственнике  мировых  катастроф  (Вл. Соловьев, В. Брюсов), миф  о  Достоевском – предтече  «сатанистов»  и 
разоблачителе  эстетства  (В. Розанов, С. Булгаков, С. Аскольдов), миф о Л. Толстом, одержимом страхом смерти (Л. Шестов) и ужасом перед Судом Божиим (Н. Бердяев), миф о Чехове с его «творчеством из ничего» (Л. Шестов, З. Гиппиус). Однако личности прошлого в 
художественном представлении своих «наследников» не просто инфернализируются; декаданс выворачивает наизнанку, ошельмовывает и сам образ Истины, сложившийся на страницах прозы и поэзии XIX века2. 
Русская классическая литература пронизана пафосом Надежды. Истины без Надежды 
не существует, будущее представляется в оптимистических тонах. Сама философия Надежды носит социальный характер, когда поиски общественного идеала всеобщего счастья и 
справедливости из чисто литературного плана часто перемещались в реальный (поиск Беловодья, града Китежа – аналогов «земного рая»). Пред Истиной, как пред Богом, провозглашалось абсолютное равенство всех и каждого. Из этого единства Бог-Истина следовала тождественность Истины и Добра. В художественной модели мира, созданной русской классикой, зло всегда обречено, и главная причина уязвимости – его вторичность, неизначальность. 
Истина немыслима и вне Красоты, однако плотская, бездуховная красота, лишенная 
Истины и Добра, профанируется, превращается в маску, обман, безобразие. Гармоническую 
целостность всем составляющим художественной картины мира XIX столетия придает цель: 
Истина, Красота, Добро приобретают смысл только в контексте высоких целей. Поэтому хаос, парадоксальность,  дисгармоничность жизни оцениваются в русской культуре как нечто 
случайное, необязательное, иллюзорное. Мысль, что временное зло будет побеждено, а чело
1 См.: Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993. С. 56. 
2 Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992. С. 21 – 22. 
 
 

веческое бытие необходимо обретет прежний смысл, – магистральная для литературы «золотого века». Поэтому именно с ее отрицания начинается полемика модернистов с традицией. 
Вместо целесообразного единства, гармонии они увидели разверзшуюся бездну и подвергли 
сомнению самое мироустройство. Стало необходимым найти иные, лежащие за пределами 
реализма, способы постижения и освоения новой действительности, оказавшейся сложнее, 
ужаснее, чем ее представляла классическая художественная парадигма. 
Мережковский и старшие символисты чувствуют себя «чужими» идеалам прежней 
культуры. Положение аутсайдеров в литературе XIX века становится для них самоценным. 
Новизна выдвигается обязательным ориентиром творчества. Так, в ряде поэм Бальмонта, 
Брюсова отсутствие нового связывается с ужасом-узостью, «ужасным нечто» (Бальмонт), 
«страшной мечтой», «кошмарным сном», «Чудовищем с клеймом: Всегда–Одно–И–То–Же» 
(Брюсов). Речь идет не о знакомой по творчеству XIX века жажде обновления жизни как 
преодолении современного зла во имя будущего Добра, не о преобразовании хаоса в Космос 
через христианские заповеди покаяния и страдания, но о новизне – экзотике, способной противостоять любой «воле другого». Чтобы защититься от диктата традиции – «чужой воли», 
«чужой морали», «чужого вкуса», им придают противоположные черты антигуманности, античеловечности. В этом мире «чужого бытия», небытия, Личность лишена возможности реализовать свои права1. Она движима жаждой нездешних авторитетов, что и рождает феномен 
«сатаноискательства». 
Вековая мечта русских художников-философов о грядущем Царстве Божием на земле 
модернистами травестируется. Пелена жизненных нелепостей заслоняет радужный образ. 
Мир Будущего, Добра не носит характера противовеса Злу, зачастую его просто не признают, ибо в нем не видят тех сил, которые можно было бы признать достойными сразиться с 
Сатаной. А так как у героев чаще всего отсутствует пространство иного, чем то, где они уже 
пребывают, то символисты отрицают и реверс времени, спасительного возвращения в прошлое, в детство («Маленький человек», «Мелкий бес» (1905) Сологуба; «П. И. Постникову» 
Брюсова, 1916). Отсюда состояние «дурной бесконечности», постоянной глупости, «безвременья», где человек уподоблен кукле с заранее известным кодом «прежней культуры». Эту 
трагедию невозможно преодолеть, от нее можно только сбежать, исчезнуть в иной план реальности – к Дьяволу, в бездну. Не случайно Вяч. Иванов самые ценные мгновения жизни 
видел в том «созерцательном экстазе, когда нет преграды между нами и обнаженной бездной»2. А. Белый полуиронически замечал, что «бездна – необходимое условие комфорта для 
петербургского литератора. Там <…> ставят над бездной самовар. Ах, эта милая бездна!»3.  
Однако уже в поэзии Блока намечается преодоление гностической традиции отечественной литературы. Образ антимира двоится, восприятие бездны лишается прежней безусловно положительной интонации. Традиция сотворения художественного мира, состоящего из множества антисистем, зеркально отражающихся друг в друге, отсылает к трилогии 
Мережковского «Христос и Антихрист». Сама теория патриарха русского модернизма о 
«двух безднах» («бездне тела» и «бездне духа») еще укладывалась в христианскую доктрину 
несубстанциональности, мнимости демонического начала. Но образ бытия «Дьявола» в романах «Смерть богов» и «Воскресшие боги» был воспринят в произведениях многих русских 
«гностико-сатанистов». Мережковский считал, что главным атрибутом «зла» является его 
«кажимость». Важнейшим доказательством «демонической» природы героев и является 
мнимый характер исповедуемого ими учения. Соединяя несоединимое: истину и ложь, исто
1 Ср. гностики, выдвигая идею внеземного происхождения души, отрицали постулат о первородном 
грехе, утверждали, что грех имеет отношение к чему-то другому. Считая себя существами духовными, гностики отрицали свою принадлежность этому миру. Ключевые слова гностических сочинений – «другой», «чужой». См.: Пуеш Г.Ш. Ежегодник «Коллеж де Франс». 1956.  
С. 186–209. 
2 Иванов Вяч. По звёздам. СПб., 1909. С. 125. 
3 Белый А. Арабески. М., 1911. С. 343.