Единство мира в постнеклассической перспективе

Русская философия XXI века

василий кузнецов

единство миРа 
в постнеклассической 
пеРспективе

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова  
Философский факультет 
Кафедра онтологии и теории познания

2-е издание (электронное)

● Институт общегуманитарных исследований ●

Москва

2018

УДК 1(091)
ББК 84.4
К88

Рецензенты:
А. В. Смирнов, действительный член РАН, 
директор Института философии РАН
В. В. Миронов, член-корреспондент РАН, 
декан философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова

К88
Кузнецов, Василий Юрьевич.

Единство мира в постнеклассической перспективе [Электронный ресурс] : монография / В. Ю. Кузнецов ; МГУ им. М. В. Ломоносова, филос. ф-т, каф. онтологии и теории познания. — 2-е изд. 
(эл.). — Электрон. текстовые дан. (1 файл pdf : 289 с.). — М. : 
Институт общегуманитарных исследований, 2018. — (Русская философия XXI века). — Систем. требования: Adobe Reader XI либо 
Adobe Digital Editions 4.5 ; экран 10".

ISBN 978-5-7312-0944-1
Зачем говорить про единство мира в постклассической ситуации, когда 
бесчисленные множественности стремительно разбегаются в разные стороны? Затем, чтобы разглядеть условия возможности утверждения множественного. Как помыслить единство мира, которое будет способно собрать 
несовместимые позиции, концепции, культуры? Как удержать вместе любые 
варианты в отсутствие инвариантов? Переосмыслив единство мира множественными способами, попытаться наметить мерцающие в перекличке 
культурных форм смыслы, неуловимо связывающие многообразные разнообразия. Такой открытый проект предлагает эта книга в линейном приближении нелинейной постнеклассической концепции.
Для специалистов в области философии, аспирантов и студентов, а также всех интересующихся современной мыслью.

УДК 1(091)
ББК 84.4

Деривативное электронное издание на основе печатного издания: Единство мира 
в постнеклассической перспективе : монография / В. Ю. Кузнецов. — М. : Институт 
общегуманитарных исследований, 2016 — (Русская философия XXI века). — 288 с. — 
ISBN 978-5-88230-461-3.

В соответствии со ст. 1299 и 1301 ГК РФ при устранении ограничений, установленных 
техническими средствами защиты авторских прав, правообладатель вправе требовать 
от нарушителя возмещения убытков или выплаты компенсации.

ISBN 978-5-7312-0944-1
© Кузнецов В. Ю., текст, 2016
© Институт общегуманитарных исследований, 
оформление, макет, 2016

Введение

С
трого говоря, начинать можно с чего угодно — это абсолютно неважно. Конечно, всегда хочется начинать с начала — 
потому, что так принято и считается правильным, или потому, 
что так кажется легче, или для того, чтобы ничего не упустить…  
Но — парадокс! — для того, чтобы начать, например, читать книгу 
(с начала!), сначала уже нужно хотя бы уметь читать. В любом случае, если мы начинаем с чего-то одного (а ведь с чего-то начинать 
все равно придется!), обязательно цепляемся за что-то другое. И 
вот эта обязательность уже постоянна, непреложна и совершенно 
неустранима. Значит, стоит обратить внимание на само сцепление. 
Ведь в современную эпоху отвергнутых абсолютов (или того, что 
за них принималось ранее) и утраченной простоты [590, с. 636] 
оказывается крайне сложно найти что-то достаточно устойчивое, 
чтобы хотя бы отчасти заглушить тоску по тотальности [см., например: 141, с. 102 и далее] и определенности. «Современная тоска 
по догмам, которые куда-то делись, недовольна философией: неужели философия не говорит ничего мировоззренчески определенного, неужели действительно мир, человек, даже язык ускользают 
от дефиниций? <…> Почему у вас все так получается, спросили 
меня однажды: с привычными понятиями что-то делается, они 
плывут и превращаются в другие, язык-средство превращается в язык-среду; в таком случае нельзя ли хотя бы это — что все 
плывет — считать установленным? Неверно разве, что все течет и 
изменяется? Я ответил, что, если это положение верно, оно тоже 
должно изменяться. Но тогда разве неверно, что вообще существует абсолютный всеобщий закон? Я сказал, что если бы он был, 
я ничего не мог бы о нем знать, потому что всякое знание, в том 
числе и о нем, мне диктовал бы сам этот закон, а говоря под его 
диктовку то, что он велит, я никогда не встану в свободное отношение к нему, т.е. никогда не увижу его суть. Я говорил эти и другие подобные вещи, и мне делалось все более неловко. Я ускользал 
и разрушал всякую определенность» [58, с. 275].
Неустранимость сцепленности разнообразнейших вещей и сюжетов раскрывает универсальную связность любой предметности 
и вязкость всякой проблематики. Будучи везде рассеянной, она незаметна; проявляясь повсюду, она очевидна; лишенная устойчивой 
формы, она пребывает в бесконечном движении; не обладая собственным голосом, она беззвучна. Для того, чтобы можно было с ней 

Василий Кузнецов
6

работать, нужно как-то ее назвать. В арсенале традиционной философской терминологии подобного рода эффекты было принято называть единством или миром, точнее — единством мира. Почему 
свои занятия надо называть философией? Тихая и незаметная, мягкая и гибкая, мысль, возникающая каждый раз заново и делающая 
каждый свой шаг всегда как первый (последующие шаги — технические следствия, промышленное производство), совершенно не 
обязательно должна именовать себя «Философия®», хотя именно в 
философии принято было постоянно отказываться от привычного 
и обычного способа мысли и действия или, по крайней мере, подвергать его критическому переосмыслению.
Однако, и единство, и мир понимались очень различными способами.1 Изначально единство отождествлялось с тотальностью 
как монолитной единственностью мира — точнее говоря, просто не отличалось от нее. «Тотальность — это хранящая себя реальность единого. Вот этого-то единого и испугалась Европа. Она 
увидела в едином одинаковое. Одинаковое опасно для идеи множественного и различного. Тотальное, в свою очередь, было понято 
как тождественное. Но тотальность сохраняет свое единство как в 
едином, так и в различном, как в себе, так и в ином. Сохраненное 
единство запрещает нам кошку называть сегодня кошкой, а завтра 
— собакой. Почему? Потому что есть тотальность, т.е. то, что срабатывает в нас вместо нас. И это “что” можно назвать формой, космосом или культурой. Тотальное подчиняет форме бесформенное. 
Европа знала только одну форму — тотальность сознания. В погоне за множественным она потеряла единое и отказалась от культуры, построенной на единстве самосознания» [141, с. 102—103]. А 
поэтому в новую эпоху приходится еще раз возвращаться к традиционным проблемам и решениям, постоянно соотнося их с новыми обстоятельствами и новыми, все более и более изощренными 

1  Дать определения мира и единства тут не будет правильным — и не потому, 
что это невозможно (дать какие попало «определения» очень даже возможно 
— невозможно дать корректные, полные, исчерпывающие и окончательные 
определения; впрочем, другие по большому счету и вообще не нужны), и не 
потому, что в данном случае не планируется создание аксиоматической системы, и даже не потому, что определения никоим образом не предотвращают 
появление неразрешимых парадоксов (таких, например, как парадокс Рассела), но потому, что принятые вначале определения, если им следовать (а если 
не следовать, то они и подавно не нужны), будут сразу уже ограничивать, 
о-предел-ять, то есть заранее, еще до всякого исследования и размышления 
устанавливать им предел и (предположительно непреодолимую) границу, а 
также провоцировать сползание к обсуждению понятий «мира» и «единства» 
(содержание их, объем и т.д., вместо того, чтобы обратиться к миру и единству). Особенно это важно применительно к миру, поскольку любой предел или 
ограничение в этом случае будут давать неизбежно только часть мира.

Единство мира в постнеклассической перспективе
7

философскими стратегиями, — возвращаться, чтобы постараться разглядеть и ухватить, какое же единство скрывается за современным разнообразием2 (будь то, например, вероятное условие 
его собственной возможности или возможный принцип его собственного представления), если, конечно, за ним скрывается именно 
единство и если за ним вообще может что-то скрываться…
Для понимания мира неизбежно уже приходится предполагать 
— так или иначе, явно или неявно — его единство. Эта задача представляет собой, по меткому замечанию Хайдеггера, своего рода 
«дезидерат, который давно беспокоит философию,3 но при исполнении которого она снова и снова отказывает: выработка идеи “естественного понятия мира”. Для плодотворного приступа к этой 
задаче доступное сегодня богатство знания разнообразнейших и 
отдаленнейших культур кажется благоприятным. Но это только 
видимость. По сути такое сверхбогатое знание уводит от распознания собственной проблемы. Синкретическое всесопоставление 
и типизация сами по себе еще не дают действительного понимания 
того, что тут предлежит упорядоченным. Подлинный принцип порядка имеет свое предметное содержание, через упорядочение никогда не обнаружимое, но в нем уже предполагаемое» [537, с. 52].
Необходимость специального философского рассмотрения 
проблемы единства мира в постнеклассической перспективе задается и формируется осмыслением многочисленных эффектов целостности, взаимозависимости разнообразнейших процессов и 
явлений, которые все в большей степени обнаруживаются, выступают на передний план не только в теоретической, но и в практической деятельности. Сюда относятся как вопросы цивилизационнобиосферной экологии, так и проблемы всеобщего, универсального 
единства мега-, микро- и макромиров. Тесное переплетение дифференциации и интеграции наук непосредственно взаимосвязано 
с прослеживанием все более глубоких, тонких корреляций и соответствий в самой природе. Одновременно наука продолжает испытывать существенное влияние со стороны других социокультурных сфер и вместе с тем оказывает постоянно усиливающееся 
воздействие на все области жизнедеятельности человека. Тенденция синтеза внутри отдельных локальных культур и цивилизаций 
дополняется активизацией транскультурного диалога. Осознание 

2  Поскольку современность «требует от нас конститутивных институций, которые бы постоянно разлагали и вновь собирали ткань общества, порождали, одновременно, оторванность единичной свободы и вторящую ей ее солидарность» [323, с. 110].
3  Здесь авторская маргиналия: «Вовсе нет! Потому что понятие мира вовсе 
даже не понято» [537, с. 439].

Василий Кузнецов
8

национально-этнических специфических особенностей неосуществимо вне соотнесения с общечеловеческими ценностями, инвариантами, социокультурными универсалиями — или вне сравнения с другими вариантами. Именно посредством взаимодействия 
различнейших сфер и областей культуры формируется свободное, раскрепощенное, целостное миропонимание и мироотношение. «Поскольку ни одна вещь не дана в рамках самоизоляции, и ее 
определенность всегда предполагает композиционную соотнесенность с другими вещами, то локальный горизонт ее потенций не 
допускает никаких самоограничений, непрестанно трансцендируясь за собственные пределы и расширяясь, таким образом, до непредвиденных масштабов. Если угодно говорить о пределах этого 
расширения, то потенциально мы оказываемся в смысловом объеме Вселенной как таковой; принцип познавательной растяжимости 
каждой вещи охватывает мир в целом (“понять один цветок, — говорит Теннесси, — значит понять весь мир”), и в этом отношении 
сверхчувственное созерцание точки, равной кругу, выглядит не наитийным озарением привилегированного ума, а общим местом» 
[451, с. 137]. Необходимость специального исследования и интегрального осмысления проблемы единства мира тем не менее сохраняется, поскольку уже полученные результаты остаются, к сожалению, пока еще во многом фрагментарными4, эпизодическими и 
изолированными друг от друга.
Тем не менее некоторые подступы к различным постановкам проблемы уже намечаются. По свидетельству Михаила Куртова, например, Йоэль Регев достиг удачной «формулировки основного вопроса 
пост-кантовской современности: как что-то/все держится, или как 
возможно удерживание-вместе разделенного (чистое совпадение)? 
Действительно, начиная с “революции 1989-го года” эта проблема 
находится в центре всех сколько-нибудь интересных философских 
предприятий — от концепции “верности” Бадью, удерживающей 
истину события, до “новой четверицы” Грэма Хармана, раскрывающей самоудерживание вещей в мире. В той или иной форме этот 
вопрос повсеместно ставится сегодня и на практике: с ним сталкиваются, скажем, когда хотят установить, как связаны и совместно 
держатся внимание и интерес потребителя (экономика внимания), 
или когда тщатся разрешить вопрос о рассеянности и прокрастинации, т.е. об удерживании внимания на вещах» [266, с. 5].

4  «Очевидно, не существует классификации мира, которая бы не была произвольной и проблематичной. Причина весьма проста: мы не знаем, что такое 
мир» [65, с. 86].

Единство мира в постнеклассической перспективе
9

Для философии5, поскольку она изначально претендовала на 
фундаментальность и всеохватность6 — посредством выведения 
универсальных обобщений или вскрытия глубинных оснований, — 
всегда принципиально важным оставался вопрос об условиях возможности (выражаясь кантовским языком) подобных утверждений 
не как продукта произвольных фантазий или интуитивных прозрений, но как серьезных и обоснованных положений, на которые, 
в свою очередь, безбоязненно можно опираться для формулирования заключений, в конечном счете, по любым практически значимым проблемам — вплоть до смысла жизни. Поэтому наряду с заботой о наиболее сильных и неодолимых способах обоснования в 
философских размышлениях (прежде всего, конечно, относящихся к западноевропейской интеллектуальной традиции) обязательно 
присутствовало — в виде более или менее эксплицитной предпосылки — допущение о так или иначе понимаемом единстве7 всего подлежащего рассмотрению (актуально или потенциально), то есть, в 
конечном счете, — тем или иным способом трактуемого мира. Допущение, принимаемое явно или неявно хотя бы потому, что в противном случае — по крайней мере, на первый взгляд, — подобные 
претензии сразу же показались бы безосновательными и нереализуемыми. В этом смысле вполне можно утверждать, что единство мира 
— в качестве возможно неявной установки8, представленной как минимум имплицитно и контекстуально, — неизбежно и неустранимо 
остается важнейшим неотъемлемым компонентом любой философской концепции9, пусть даже оно не всегда тематизируется или тем 
более не каждый раз проблематизируется.
В традиционной философской терминологии, которой целесообразно по-возможности ограничиваться (чтобы не вводить неологизмы без крайней необходимости), слово «мир» используется в качестве более или менее устойчивого обозначения, поскольку 

5  «Самым вероятным произведением слов “σοφός”, “σοφία” по-прежнему 
остается произведение от слова “σόος” — целый, невредимый, неповрежденный. Истинная философия занимается только целым» [578, с. 443].
6  «Философ просто не имеет права браться не за Все. Это — его профессиональная оптика. И кому-то же в век специализации и разделения труда мелочного между науками надо браться за синтез, понимать Все Целое. Это 
тоже — если хотите — особая специальность, необходимая в разделении труда внутри Культуры» [127, с. 10].
7  Гегель полагал даже, что «вся философия есть не что иное, как изучение 
определений единства» [133, т. 1, с. 280].
8  «Являясь как бы пра-феноменом философского понятия, категория бытия 
доказывает единство мира и смысла, но, оставаясь в теоретических границах, 
выступает как реликт этого единства или как указание цели» [203, с. 237].
9  Ср.: «Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие 
бытия» [119, с. 14].

Василий Кузнецов
10

мир так или иначе, явно или неявно концептуализируется тем или 
иным способом (в качестве мира — неизбежная и по своему продуктивная тавтология), хотя и по-разному понимается и трактуется, а «все» не специфицировано в качестве устойчивого термина. 
В противовес гипостазированному (античному) единому — самому по себе — единство (начиная с Нового времени) выступает как 
характеристика, требующая дополнения/уточнения, то есть указания, к чему это единство относится (единство чего? — единство 
вещи, единство бытия и т.д.), так что в пределе (пределе всех пределов) весь набор единств ограничивается миром10 и включается в 
мир, ибо мир в принципе всеохватывающ. Мир — это не просто все 
в некотором комплекте и в (потенциально бесконечном) количестве; мир — это то, в чем все это «все» находится и чем все это «все» 
охватывается, хотя им предположительно не исчерпывается; ведь 
все меняется, а мир — при всей своей внутренней изменчивости 
— сохраняется: в том смысле, что мир все равно остается миром, 
поскольку как бы мир не изменялся, он никак не может перестать 
быть миром, ибо во что бы он ни превратился, это и будет/станет 
миром (невозможен никакой «не-мир», который не был бы так или 
иначе миром), так как ничего другого по отношению к миру в принципе нет и не может быть. Будучи обычным словом обыденного 
языка, «мир» обозначает настолько очевидную, настолько простую 
вещь, что она понятна без объяснения11, выступая фундаментальным условием возможности12 говорения обо всем в мире; но, как 
это обычно и бывает с изначальными началами, при любой попытке 
прояснить и уточнить мир проявляются сложнейшие проблемы13.
В классической философии единство мира рассматривалось 
прежде всего в рамках оппозиции «единое/многое», в контексте 
проблемы сведения всего наблюдаемого многообразия если не к 
одному началу или субстанции (монизм), то к двум (дуализм) или 

10  «Синтез [завершается] только таким целым, которое не есть часть, т. е. 
миром» [230, с. 383]. 
11  «Я говорю “картину мира”… потому что это само собою разумеющееся 
основание… исследования, и как таковое оно невыразимо» [106, с. 344]. Поэтому ребенка не учат миру, как не учат и существованию: «Ребенка учат не 
тому, что существуют книги, существует кресло и т.д. и т.д., но тому, как доставать книгу, сидеть в кресле и т.д.» [106, с. 380].
12  «Понимание мира, как и понимание любого простого начала, например, 
единства, должно быть сначала заложено в науку, чтобы наука смогла его 
применить» [55, с. 140].
13  «“Абсолютная цельность [totalitas, подразумевается — мира], — пишет 
Кант… — хотя и представляется понятием повседневным и легко понимаемым… при более глубоком взвешивании представляет… для философа величайшие трудности”… “Величайшие” трудности здесь именно неподъемные» 
[55, с. 58; ср. 230, с. 388].