Общество. Среда. Развитие (Terra Humana), 2017, № 2 (43)

ОбществО . среда . развитие
ОбществО . среда . развитие

ОбществО

Научно-теоретический журнал

www.terrahumana.ru                  № 2(43)’17
Выходит 4 раза в год

Входит в «Перечень ведущих рецензируемых научных журналов…» ВАК Минобрнауки РФ

Стратегия дискурса
Сулимов В.А. Понимание мира: человек в интеллектуальной культуре современности.....3
Савинов Р.В. Обыденность сакрального: структура религиозного опыта 
в ранней Реформации .......................................................................................................................8
Субетто А.И. Системогенетическая теория времени и пространства. Часть III ............... 13
Глобализация: полемика цивилизаций
Гладкий Ю.Н., Бочарников В.Н. Новый «Шелковый путь» и место России 
в глобализации «по-китайски» ......................................................................................................22
Алимов А.А., Нестерова И.Е. Интересы США в современных африканских государствах .....29
Феномены социального развития
Savović T. Influence of Mass Media on Realization of gender Equality 
and Leadership in Serbia...................................................................................................................34
Низова Л.М., Мухаметшина Ч.М. Социокультурная реабилитация инвалидов 
как элемент социальной политики (на примере Республики Марий Эл)...............................42
Здоровое общество
Биржаков М.Б., Климин А.И., Терехова В.И., Чудосветова О.В. Авиценна: медицина 
древних в наставлениях путешественникам..............................................................................49
Языки культуры
Климов Я.И. «Лента» и «цифра» в современном киноискусстве: динамика и синтез..........60
Культурное наследие
Элинсон У.В. Политическая карикатура в творчестве Андрея Мартынова .........................64
Игнатьев П.П., Осипов Д.В., Парфенов В.А., Тишкин В.О. Реконструкция скульптуры 
«Ева у источника» из усадьбы «Сергиевка» с помощью лазерного 3D-сканирования, 
компьютерного моделирования и аддитивных технологий....................................................69
Ценностный опыт
Алимов А.А. Трансформация американской демократии.......................................................75
Кнежевич М. Культурно-исторические связи русских и сербов ............................................ 81
Педагогический опыт
Никифорова Л.В. Культурологическое образование в Словакии. Взгляд из России...........86
Научный поиск
Чумаков В.А. К вопросу обоснования регулятивно-диалектического материализма ........ 91

среда ОбитаНиЯ

Осмысление ноосферы
Алимов А.А., Шестакова А.И. Экологическая дипломатия в XXI веке ..................................97
Дрегуло А.М. Экологическая парадигма в аспекте социального 
служения христианских церквей................................................................................................102
Корф Е.Д. Проблемы и перспективы развития геопарка «Алтай»......................................108
Природная среда
Киракозов А.С. Системы наблюдений за температурой воды на больших озерах ............ 116

НОвОсти

Миронов Д.В. Призвание и профессия – социолог. 
Профессору А.О. Бороноеву – 80 лет ..........................................................................................123
Кондаков Ю.Е., Никифоров В.В., Полынов М.Ф., Пыхалов И.В., Фроянов И.Я. 
Профессору В.С. Брачеву – 70 лет ...............................................................................................126
Рущин Д.А. Международный семинар «Нравственные ценности, модернизация 
и экология в современном пространстве сотрудничества России и Китая». 
Санкт-Петербург, 6 марта 2017 года ...........................................................................................130
Зарисовки с презентации книги Галины Дюмонд «Душу мою поразившие». 
Санкт-Петербург, 8 апреля 2017 года......................................................................................... 132
Рущин Д.А. Круглый стол «Метафизика, эсхатология и футурология 
последних событий в Сирии». Москва, 11 апреля 2017 года ..................................................134
Дробышева М.Н. Культурные события Петербурга весны 2017 г. ....................................... 135
Акимов С.С. Научно-методический семинар «Современные подходы, принципы 
и формы планирования и организации учебного процесса в рамках дополнительных 
общеразвивающих программ». Нижний Новгород, 19–20 апреля 2017 г.............................138
Султанов К.В., Воскресенский А.А. Манипулятивные технологии и практики 
в институтах образования и воспитания (обзор работы круглого стола) ............................ 140
Рущин Д.А. Международная видеоконференция «Патриарх Никон 
и глобальное евразийство». Москва, 26 апреля 2017 года....................................................... 142
Субетто А.И. Тезисы по некоторым вопросам повестки дня «Русского съезда». 
Санкт-Петербург, 1 июня 2017 г.................................................................................................. 145
Ярмоленко А.Д., Трошин В.А. К 25-летию создания Института экологической 
безопасности и Международного Нансен-центра.................................................................... 148
Алимов А.А. К вопросу о зарождении экологической дипломатии. Рецензия 
на статью Н.М. Боголюбовой и Ю.В. Николаевой «Феномен “зеленой дипломатии”: 
международный опыт» .................................................................................................................150
Акимов С.С. Альманах о нижегородских художниках .......................................................... 151

Contents...............................................................................................................................................154
Summary & References......................................................................................................................156
Правила направления, рецензирования и опубликования научных статей...................... 173
Редакционный совет ....................................................................................................................... 177

Общество

УДК 304.2
ББК 60.55.2
В.А. Сулимов

Понимание мира: человек в интеллектуальной 
культуре современности*

Понимание мира есть один из основных актов воли современного человека. Он связан 
с интеллектуальными и моральными сторонами личности. Статья посвящена исследованию переменных аспектов реализации свободы воли. Свобода воли рассматривается как один из факторов социокультурной динамики. Ее реализация зависит от социального доминирования одного из способов реализации: воли к власти, воли к участию 
или воли к пониманию. Современная социокультурная эпоха (эпоха знания) требует от 
индивидуума преимущественной реализации «понимающей стратегии». Это приводит 
к трансформации черт современного человека-в-культуре в направлении усиления его 
интеллектуально-волевого начала.

Ключевые слова:
свобода воли, социокультурная динамика, стратегия понимания, человек-в-культуре.

Сулимов В.А. Понимание мира: человек в интеллектуальной культуре современности // Общество. Среда. Развитие. – 2017, 
№ 2. – С. 3–7.

© Сулимов Владимир Александрович – доктор культурологии, профессор, Сыктывкарский государственный университет имени Питирима Сорокина, Сыктывкар; e-mail: vasulimov@mail.ru

Ситуация господства «культурных индустрий» в современном глобальном мире 
приводит к некоторым следствиям, показанным в классических работах М. Хорхаймера и Т. Адорно в 40–60-е годы XX 
века, главными из которых являются (а) 
утрата содержания (в том числе – и идеологического); (б) визуализацию обессмысленных рекламных картинок, замещающих 
идеологический нарратив и, в результате, 
(в) дегуманизация индивидуальности (в 
прошлом носителя личностных качеств) 
[8]. М. Хорхаймер и Т. Адорно видят в современной социокультурной ситуации признаки деструкции, фрагментации, «технологизации», стереотипизации некогда противоречивой, но целостной личности человека: «То, что личность человека отнюдь не 
цельна, стало очевидно еще с появлением 
шекспировского “Гамлета”. Сегодня, глядя 
на синтетические сфабрикованные лица, 
уже и не вспомнить, что понятие человеческой жизни когда-либо существовало» [8, 

с. 81]. Через четверть века после написания 
можно констатировать только усиление названных тенденций, связанных с продолжающейся трансформацией персонологических характеристик человека.
Трансформация 
персонологических 
характеристик человека на протяжении 
длительного исторического периода (по 
крайней мере, трех столетий), продуцирована качественными изменениями в 
связанных между собой областях знания 
(научного, мифологического, повседневного) и деятельности (научной, производственной, коммуникативно-речевой, мыслительной, повседневной и др.). Глубинная 
трансформация индивидуального и социального сознания на рубеже тысячелетий, 
нарастающая сегодня в виде сетевых форм 
когнитивного взаимодействия, послужила 
прекращению постепенности, переходу к 
взрывным типам трансформации. «Хотящий», «волеющий», мотивированный человек, целенаправленная личность, кому 

СтРАтеГиЯ диСКуРСА

ОбществО

* Статья выполнена в рамках проекта № 17-13-11003 а/р РФФИ при финансовой поддержке РФФИ и 
Республики Коми.



Общество. Среда. Развитие   ¹ 2’2017

обычно историей приписываются успехи и 
достижения, представляет собой не только 
(и не столько) многоаспектную, но – разорванную осознающую субстанцию. Эта 
особая (субъектная) субстанция в силу 
разнонаправленности 
мотивационного, 
проективного и рефлексивного (самопроективного) векторов сознания не способна 
противостоять бифуркационным стремлениям independently, н потому наделена, 
по Ф. Ницше, главным объединительным 
качеством – свободой воли. Это мощное 
аттракторное качество (говоря в терминах синергетики) становится одним из интегративных факторов личности (наряду 
с интеллектуализмом и аксиологической 
детерминированностью) еще в прошлом 
веке, определив его многие позитивные и 
негативные черты. Ф. Ницше показывает 
обязательность качества свободы воли для 
преодоления тенденций психо-когнитивного распада, для примирения и последующей интеграции линейки человеческих 
Я: «Свобода воли» – вот слово для этого 
многообразного состояния удовольствия 
хотящего, который повелевает и в то же 
время сливается в одно существо с исполнителем, – который в качестве такового 
наслаждается совместно с ним торжеством 
над препятствиями, но втайне думает, будто в сущности это сама его воля побеждает препятствия. Таким образом, хотящий 
присоединяет к чувству удовольствия повелевающего еще чувства удовольствия 
исполняющих, успешно действующих орудий, служебных «под-воль» или под-душ, – 
ведь наше тело есть только общественный 
строй многих душ» [4, с.45]. Переживая 
движение по историческому времени как 
социальную и личностную драму, человекв-культуре трансформирует (среди прочего) свое ощущение «свободы воли», да и 
свое социальное отношение к этому экзистенциальному феномену. Воля властвовать 
сменяется социальным устремлением к 
совершенствованию человеческого мира 
(волей участвовать) и, наконец, в последней 
трети XX века трансформируется в волю 
понимать (в рамках общего когнитивно 
ориентированного процесса транс-социализации). При этом очевидно, что все три 
типа реализации «свободы воли» присутствовали (и присутствуют) в процессе развития человеческого сообщества в течение 
длительного периода, доминируя на различных его этапах. Доминирование одного из типов реализации «свободы воли» 
производит трансформирующий эффект на 
других членов социально-культурной триады свобода воли – когнитивные состояния 
(интеллектуализм) – система аксиологических 

констант, сказываясь на общем характере 
и результатах социокультурной динамики.
Доминирующий эффект, проявляющий 
себя в виде социокультурной динамики, 
проходит пиковые моменты наиболее эффективного овладения сознанием масс, что 
зримо дифференцирует культурные эпохи 
прошлого. Так, доиндустриальный период социокультурного развития испытывал 
доминирование воли к власти (в том числе – 
политической и экономической), что достаточно точно описано Ф. Ницше; индустриальный период социокультурного развития 
показал массовое пристрастие к выражению 
социальной воли, протестантский вариант 
которой описан М. Вебером; наконец, постиндустриальный период приводит социум к массовому использованию знания в 
экономических и социокультурных целях и 
описано Мануэлем Кастельсом в терминах 
информационной эпохи (эпохи знания). Доминирующий эффект достигается системой 
эффективных (для определенного периода 
социокультурного развития) социокультурных практик, позволяющих индивидуума 
осуществлять целенаправленную и результативную деятельность. В условиях постнеклассического развития мира (и=сознания) 
большую значимость приобретает механизм перманентной смены доминирующих акцентов или даже персонального 
выбора этих акцентов в ходе общего процесса деконструкции. Ж. Делез установил 
этот механизм как социокультурную ситуацию «утечек», которые в виде прорезей и 
«прорех» в стандартных и привычных параметрах мира, привычных («обычных») 
социокультурных 
практиках 
приводят 
культурное пространство в неравновесное 
состояние, «подталкивая» индивидуума путем смены привычного к социокультурному 
движению/детерриторизации: 
«Утечки – 
это примерно то же самое, что движения 
детерриторизации: они не предполагают 
никакого возвращения к природе, это пики 
детерриторизации в устройствах желания» 
[2, с. 38–39]. Утечки (когнитивные детерриторизации) обозначают путь движения 
воли к своему апофеозу: признанию новой 
сущности социокультурной эпохи, заключающемуся в (а) изменении системы идеологий; (б) изменении систем управления. 
Можно констатировать, что настоящее время в большинстве «развитых» стран мира 
продолжается апофеоз воли к социальному действию, свойственный, индустриальной эпохе, а в ряде других стран все еще 
доминирует представление о «волении» 
как жажде идеологической, политической 
или экономической власти. Вместе с тем 
«утечек», свидетельствующих о переходе к 

Общество


массовому типу постиндустриального сознания становится все больше*.
В период знаниевой и коммуникативной революции современности ярче проявляются креативные, системопорождающие 
свойства человеческого интеллекта, его ведущая роль в общей системогенетике мира: 
«В контексте теории системного времени и 
пространства интеллект предстает как механизм управления системным временем 
через творчество, как будущетворение, и 
через творчество он увеличивает системное 
пространство бытия интеллекта» [6, с. 40].
Интересны и другие наблюдения в этой 
области. Особенно – связанные с чертами 
универсального 
«игрока» 
социокультурной динамики – человека-в-культуре. Человек-в-культуре, описываемый в контексте 
социально-культурной 
деятельности 
и/или состояния (Макс Вебер, П.А. Сорокин, Т. Парсонс, М.С. Каган), порожденных 
стремлением к реализации воли (Ф. Ницше) 
и определивших основную европейскую динамику XX века, оказался в ситуации бифуркационного слома. Этот слом, свойственный 
ускоряющимся нелинейным системам (в том 
числе – культуре как целому), стал проявлять себя на фоне информационного взрыва 
в виде деструкции неравновесных систем 
(А. Назаретян), в зоне действия которой оказывается и человеческая личность (А.Г. Асмолов). Можно говорить о переходе системного сознания, основанного на базовом 
(традиционном, упорядоченном) тезаурусе и 
подкрепляемого устойчивой картиной мира, 
в сверхсистемное состояние сознания, уже 
включающее в себя возможности и предпосылки интеллектуальной деятельности вне 
зависимости от образовательной (понимающей) этапности. Воля к познанию и деятельности, столетиями стимулировавшая человеческое развитие в условиях культурных 
сообществ прошлого, превращается в апеофоз воли – способность выйти за пределы 
существующего культурного сообщества в 
область моделирования новой социальности, нового тезауруса, нового культурного и 
языкового кода. Двойное кодирование языка-речи-сообщения (системно-языковое и, 
одновременно, культуро-ориентированное), 
известное из трудов Ф. де Соссюра, Н. Хомского или Л. Витгенштейна, преобразуется 
в тройное кодирование, где интегированное рече-мыслительное действие выступает 
в виде «сразу»-текста, ориентированного на 
кластерные образования интеллектуального пространства культуры.

* Один из ярких примеров «нового» социального 
поведения – монстрации: тип демонстрации без 
политических лозунгов, который можно условно 
назвать когнитивной манифестацией.

Культура современности, основанная 
на расширяющемся и уплотняющемся 
интеллектуальном пространстве, требует все больших усилий по преодолению 
инертности форм сознания, овладению 
набором эффективных интеллектуальных 
практик и, в конце концов, – перестройки 
не только всей структуры индивидуального (и+социального) сознания, но и новых 
областей деятельности.
Можно выделить задачи такого развития человека:
(а) задачи формирования динамичного и бесконфликтного общества развития 
(взамен общества индустриального типа – 
общества потребления);
(б) задачи развития нового типа человека-в-культуре – универсального интерпретатора-исследователя или человека познающего;
(в) задачи развития нового способа 
массового освоения чувственной реальности – когнитивно-интеллектуального или 
интегрального (взамен сложившегося в 
эпоху Нового времени и Высокого Модерна конца 19 – начала 20 века персоналистического или структурно-семиотического);
(г) задачи формирования интегрированных кодов коммуникации, уже включающих исследовательские и проектные модели преобразования реальности, на ранних 
этапах обучения и самопознания личности.
Эти аспекты философско-культурологического осмысления нового облика человека-в-культуре имеют вполне ясный теоретический смысл и область своего практического применения.
В первой четверти XXI века становится все более ясным, что речь идет о быстро нарастающем и неумолимом феномене 
расширения сознания человека, включающего в свои структуры понимания все 
больше информационных единиц и целостных ресурсов, объединенных по функционально-сетевому и кластерному типу. 
Они могут обладать концентрической 
и/или полевой внутренней структурой, 
быть дискретными или дисперсными, иерархическими или распределенными. Это 
кажущееся смешение элементов, структур, 
тенденций и методов, тем не менее объединяется одной доминирующей тенденцией: интеллектуализацией пространства 
социального (и=индивидуального) бытия. 
Предугадывая этот тренд, П.Д. Успенский 
писал еще в 1911 году: «У человека рост 
сознания заключается в росте интеллекта и в сопутствующем ему росте высших 
эмоций: эстетической, религиозной, моральной – которые по мере своего роста 
все более и более интеллектуализируются, 
причем одновременно с этим одновремен



Общество. Среда. Развитие   ¹ 2’2017

но с этим интеллект проникается эмоциональностью, перестает быть «холодным». 
Таким образом, духовность есть слияние 
интеллекта с высшими эмоциями. Интеллект одухотворяется от эмоций; эмоции 
одухотворяются от интеллекта» [7, с.150].
Описанный П.Д. Успенским «рост» или, 
точнее, расширение сознания представляет 
собой расширение программ деятельности, 
включающих также цели, средства и единицы деятельности, за счет переноса целей 
приложения деятельности (программ или 
образов будущего) [5, с. 94–95] с предметных на виртуальные (интеллектуальные, 
ассоциативно-образные, 
комбинированные), а модельных практик с предметных 
(вещных) моделей и систем на виртуальные 
(в т.ч. – принципиально непредставимые и 
слабо воспризводимые) инсайтные практики. Разнонаправленность и внутренняя «неорганичность» этих практик, выросших из 
абстрагированных научно-теоретических 
систем и логических высказываний высокого уровня абстракции («приземленная в 
сферы деятельности), тем более – их отсутствие, способны разорвать индивидуальное 
сознание, неспособное усвоить и понять ризоматический калейдоскоп современности. 
Необходимое для выстраивание области 
образования единства я-мира (в вариантах 
«себя-в-мире» и «мира-в-себе») способно 
обеспечить обновляемые, но исторически 
обусловленные духовные сущности – мировоззренческие универсалии, позволяющие 
выстроить некоторую условную матрицу 
я-вещей и я-идей (в искомых вариантах 
«себя-в-мире» и «мира-в-себе»). В.С. Степин 
определяет понятие мировоззренческих 
универсалий следующим образом: «Мировоззренческие универсалии – это категории, которые аккумулируют исторически 
накопленный социальный опыт и в системе 
которых человек определенной культуры 
оценивает, осмысливает и переживает мир, 
сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта» 
[5, с.108]. Мировоззренческие универсалии, 
будучи духовными сущностями, возвращают разорванному современным информационно перенасыщенным пространством 
индивидуальному сознанию единый осмысленный ракурс, прекращая действие 
следующих негативных факторов:
А) фактора информационной глобальности (за счет включения фильтра национально ориентированной культуры или 
семиосферы по Ю.М. Лотману);
Б) фактора логико-когнитивной противоречивости знаниевых блоков и когнитивно-семиотических сред их существования 
(за счет включения механизмов «больших 

культурных ассоциаций», абдуктивно-дискурсивных сред и инсайта);
В) фактора социально-культурной дезориентации деятельности и амбивалентности 
поведения (за счет включения универсальных аксиологических рамок).
Мировоззренческая платформа образования, состоящая, по сути дела, из интериоризированных текстовых фрагментов 
и ментальных схем их обобщения, имеет 
тенденцию к смысловому структурированию виде индивидуальной картины мира, 
а потому становится обязательным элементом образования. Образование человека, 
повторяя исторические пути формирования современной культуры, дает человеку 
ресурс, когнитивную волю для преодоления 
интертности и разрывности человеческого 
существа как феномена природного мира. 
Стремясь к«чистому существованию» под 
вилянием, а то и наравне с Божественным 
Духом, человек подвергается физическому и 
ментальному разрушению, морально-нравственной и когнитивной деструкции тем более, чем перестает стремиться к внутреннему преображению (преодолению), перестает 
тратить свой нервно-энергетический ресурс. Человек как бы пытается обосновать 
себя самого в качестве истинностного бытия 
и тем самым вступает на опасный путь когнитивного распада: «Пытаясь обосновать 
себя в качестве бытия, а не «ничто», человек 
уничтожил бы себя как человека, как свободу. Но достинство человека в том, что ему 
ничто не дано в полной мере и всего нужно 
добиваться, прорываясь, надрывая душу, 
мучаясь, страдая» [1, с.116]. Человек, представляя собой не только «человека в пути», 
но «человека карабкающегося» вверх по социально-культурной вертикали, все время 
стоит перед дилеммой: «включать» систему 
собственного преобразования, связанную с 
преодолением инертного течения самобытия «к смерти» и потому чрезвычайно затратную энергетически или отдаваться ходу 
времени, диктующему энергетичеки незатратную директорию само-не-обоснования. 
Эта альтернатива (по смыслу нравственного выбора: духовное само-строительство / 
духовное не-самостроительство настолько 
судьбоносна для человека, что стало одной 
из главных тем Священного Писания. В 
Евангелии от Луки сказано: «Ученик не бывает выше своего учителя, но, и усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его» 
(Лук. 6,40). Само-обоснование и/или самоусовершенствование в попытке тотального 
преодоления (невозможное, по нашему убеждению, вне личностного (и=когнитивного) 
влияния учителя-наставника) родовой недостаточности человека, выраженной в его 

Общество



список литературы:

[1]
Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Человек в трех измерениях. – М.: РГГУ, 2010. – 321 с.
[2]
Делез Ж. Мая 68-го не было. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. – 96 с.
[3]
Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. – 288 с.
[4]
Ницше Ф. В. По ту сторону добра и зла. – М.: Эксмо, 2015. – 1008 с.
[5]
Степин В.С. Программирующие функции культуры в человеческой жизнедеятельности // Культурогенез и культурное наследие / Науч. ред. и сост. А.В. Бондарев. – М.; СПб.: Центр гуманитарных 
инициатив, 2014. – С.91–121.
[6]
Субетто А.И. Системогенетическая парадигма теории времени и пространства. – СПб.: Астерион, 
2016. – 60 с.
[7]
Успенский П.Д. Tertium organum: ключ к загадкам мира / Репринтное издание. – СПб.: Изд-во «Андреев и сыновья», 1992. – 241 с.
[8]
Хоркхаймер М., Адорно Т. Культурная индустрия: просвещение как способ обмана масс. – М.: Ад 
Маргинем Пресс, 2016. – 104 с.

энтропии ситуативного рассеивания и вечной незавершенности есть постижение Духа 
в его индивидуальном и социально-культурном исчислении. Именно антиэнтропийная 
деятельность культуры как гиперфеномена 
человеческой социальности делает возможным преодоление роковой недостаточности 
человека: «...человек является недостаточностью, онтологическим источником любой 
недостаточности, 
незавершенности, 
которую можно обнаружить в мире. Человек – это беспрерывное преодоление любой 
формы существования, незавершенная распадающаяся тотальность и отрицание конкретного бытия, невозможность совпасть 
или отождествить себя с какой-либо реальностью, это непрерывно рассеивающаяся 
структура» [1, с. 117].
Движение по пути самоусовершенствования, обязательно подкрепленное участием в образовательном процессе, есть сочетание нескольких факторов
1) реакция на понимание (иногда – простое ощущение) своей недостаточности;
2) стремление к преодолению как к 
проявлению внутренней свободы (свободы воли);
3) акт духовного само-строительства 
как возможность избегать тотальности гибели и разрушения.
В этом понимании образование (в том 
числе образование в науке и искусстве) является наиболее существенным феноменом культуры, определяющим онтологически обусловленное место индивидуума в 
структуре Космоса, а не набор принципов 
и постулатов гносеологического характера. 
Современное образование (как и магические и мифологические системы прошлого) 
имеет собственно культурный, а потому – не 
только тансцендентный, но и сакральный 
смысл. Можно говорить об образовании 
как глобальной социкультурной практике 
обязательного (или=желательного) самопознания человека-в-культуре: главном условии его становления.
Поэтому «предметность» образования, 
как и его «межпредметность» становится 

несущественным фактором, всецело зависящим от социальной и/или индивидуальной картины мира, доминирующих в определенный социально-культурный период 
развития человека и общества. Знание «не 
работает» как набор устойчивых истин и 
постулатов, оно представляет собой точку 
соприкосновения виртуальной реальности 
сознания (в виде картины мира) и виртуальности предметного текста как особого текста культуры. Мераб Мамардашвили по этому поводу писал: «при анализе отношения 
«предмет-знание» необходимо учитывать, 
что в предмете есть особое, общественной 
историей науки закрепляемое содержание 
деятельности мысли, которое функционирует и разрабатывается внутри самой 
науки, и именно оно, а не безразличный к 
деятельности объект пассивного восприятия, направляет строй мысли в процессах 
получения нового знания» [3, с. 22]. Когнитивное действие, направленное на самое 
себя, «знание для понимания», т.е. без ясной 
прагматической цели, является формой реализации апофеоза воли как ценностного 
само по себе желания понимать всю сложность мира-в-себе и себя-в-мире. Понимать, 
чтобы создать основания его (мира) новой 
креативизации – собственно человеческой.
Можно, таким образом, утверждать, что 
современная социокультурная эпоха (эпоха 
знания) требует от индивидуума преимущественной реализации «понимающей стратегии». Это приводит к трансформации черт 
современного человека-в-культуре в направлении усиления его интеллектуально-волевого начала. Система глобальных подходов 
в области образовательных практик следует 
за социокультурной динамикой личности и 
все более лидирующее положение занимает 
обновленная педагогическая стратегия, которая логично развивается из системно-деятельностной и даже когнитивной. По своим 
главным основаниям она может быть названа интеллектуально-деятельностной, интегрирующей («собирающей», концентрирующей) 
по отношению к субъекту системы образования, а, значит, и субъекту культуры.



Общество. Среда. Развитие   ¹ 2’2017

УДК 289
ББК 86.29
Р.В. Савинов

обыденность сакрального: структура религиозного 
оПыта в ранней реформации*

Анализируется структура религиозного опыта в период становления протестантизма: 
от Лютера до возникновения пиетизма. В основу описания религиозного опыта реформаторов – Лютера и Меланхтона – положена мысль о внешней инстанции, которая 
обеспечивает спасение человека и искупление его грехов, а противоречивость религиозного сознания понимается как конфликт между разумом и верой, который примиряется через обретение уверенности в достоверности свидетельств Евангелия. В пиетизме у 
И. Арндта и И. Герхарда выступают противоречия между внутренней и внешней жизнью человека, раскрывающиеся в повседневности. Развитие субъективности и осознание 
рефлексивного опыта выводит человека из состояния отчужденности от самого себя, 
формируя новое отношение к жизни и обществу.

Ключевые слова:
опыт, пиетизм, повседневность, Реформация, субъективность.

Савинов Р.В. Обыденность сакрального: структура религиозного опыта в ранней Реформации // Общество. Среда. Развитие. – 
2017, № 2. – С. 8–12.

© Савинов Родион Валентинович – кандидат философских наук, старший преподаватель, Санкт-Петербургская государственная академия ветеринарной медицины, Санкт-Петербург; e-mail: savrodion@yandex.ru

Реформация стала этапом преобразования и переоценки религиозной жизни, 
когда ее деятели предложили новое понимание Священного и форму отношения 
человека к Священному. Данное событие 
имело огромное влияние на последующее 
развитие европейской культуры, в которой сформировались иные, по сравнению 
со Средними веками, религиозные институции, а жизнь людей наполнилась новым 
смыслом. Исследования структур религиозного опыта в культуре раннего Нового 
времени является актуальной задачей, 
т.к. позволяет проследить эволюцию фундаментальных ценностных категорий, а 
также выявить формы их репрезентации в 
различных областях деятельности людей. 
Также благодаря такому ракурсу исследования можно выявить влияние этических 
ценностей на антропологические представления данного периода.
Действительно, в ходе Реформации человек стал пониматься иначе – не как обращенная к высшим силам личность, которая 
претендует на спасение через героические 
усилия самопреодоления и обретения новой жизни, а как существо, бессильное 
противостоять имперсональному добру и 
злу. Именно так рассматривает человека 
Лютер в начальный период своей деятельности (1516–1526 гг.). Человек в качестве 
сущего лишен цельности своей натуры, поэтому в его существование внесено фундаментальное противоречие – будучи творе
нием Божьим, которое «хорошо весьма», он 
в то же время находится под вечным осуждением. Данное обстоятельство не позволяет рассматривать человека как самостоятельное сущее, потому что в нем нет точки 
опоры для субстанциальных определений. 
Уже в комментариях на павлово «Послание 
к Римлянам» он пишет: «Идея теологов-метафизиков глупа и смехотворна, когда они 
обсуждают, могут ли различные наклонности существовать в одном и том же субъекте, и когда они выдумывают идею о том, 
что дух, а именно – наш разум, сам по себе 
является чем-то монолитным и абсолютным, и сам по себе добр и целостен, и совершенно един, и что наша чувственность 
или наша плоть, с другой стороны, подобным же образом, составляет нечто единое 
и абсолютно целое» [3, с. 376].
Если в природе человека нет той силы, 
что связывала бы ее воедино, значит, сама 
эта природа бессильна что-либо совершить. Данная мысль найдет свое выражение в актуализации формулы Августина об 
«imbecillitas humanae naturae», выдвинутой 
им в полемике c Пелагием, и трактовавшей поврежденность человеческой природы первородным грехом [см. 9, p. 36–37].
Данная мысль развивается Лютером в 
Гейбельбергской диспутации (1518) и, в несколько смягченном виде, в трактате «О свободе христианина» (1520). Ключевая мысль 
этих произведений состоит в известной формуле, данной Лютером в последнем из этих 

Статья подготовлена в рамках проекта «Свобода и субъективность в реформационном учении Мартина 
Лютера и в философии Нового времени» (грант РГНФ № 16-03-00099).

Общество


сочинений: «и заповеди, и исполнение принадлежит Богу: один Он заповедует, и также один Он исполняет» [4, c. 92], равным образом, и зло является результатом той силы, 
что захватывает человека и направляет его 
деятельность к нарушению заповедей.
Полного развития данная трактовка достигает в трактате «О рабстве воли» (1525), 
где Лютер вводит представление о Deus 
Absconditus, неизвестном Боге, Который 
определяет судьбу человека независимо 
от заслуг и усилий того к спасению. Лютер 
выделяет в божественной природе своего 
рода «феноменальную» и «ноуменальную» 
стороны: «Бог свершает много такого, о 
чем Он не объявляет нам в своем слове, 
и желает много такого, о чем не желает 
нам объявлять в своем слове. Так, смерти 
грешника Он не желает как раз по слову 
своему, однако по своей неисповедимой 
воле Он ее желает. <...> Достаточно только знать, что у Бога есть некая неисповедимая воля (voluntas imperscitabilis), однако 
что она такое, по какой причине и чего она 
хочет – до этого ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спрашивать 
и печься, этого нельзя касаться, а можно 
только бояться и молиться» [2, c. 398].
Таким образом, согласно фундаментальным интуициям Лютера, главная проблема человека состоит в том, что у него 
нет уверенности в действенности своей 
религиозности, что влечет к сомнению в 
силе церкви и возможности спасения вообще. Именно эти переживания ложатся 
в основу религиозного опыта Лютера: они 
оказались зафиксированы уже в «95 тезисах», в первых же пунктах [4, c. 3–7].
Учение о спасении верой должно было 
дать надежду на оправданность усилий 
человека по исполнению своего религиозного долга, ибо без этого деятельность 
оказывалась парализована и невозможна. 
Вера является тем основанием, на котором 
происходит 
преодоление 
неопределенности положения человека между добром 
и злом, в вере человек может совершить 
единственный выбор, который ему доступен – выбор в пользу Евангелия, которое 
становится источником тех принципов, 
которым затем должен следовать человек.
То, что у Лютера было непосредственным переживанием и находило выражение 
в его проповедях и полемических выступлениях против Эразма и католических теологов, приобрело внятную форму анализа 
религиозного переживания у Меланхтона, 
развившего интуиции Лютера в стройную 
догматическую систему. В тоже время, он 
оказывается весьма близок к Лютеру в 
вопросе о трактовке религиозного опы
та, ярче выявляя специфику отношения к 
этому вопросу в начале Реформации.
Лютер признавал, что для человека возможно естественное познание Бога в рамках признания Его как первоначала, а также как той инстанции, которая дает удовлетворение надежды. Вместе с тем, Лютер 
признавал такое познание ограниченным и 
субъективным, отражающим лишь те представления о Боге, которые создает себе сам 
человек [5, c. 45–53]. Аналогичным образом 
признает эти возможности и Меланхтон, более того, он полагает, что заповеди Декалога 
вполне отвечают возможностям разума и, 
будучи сообщены в единстве в откровении, 
представлены в разнообразном виде в мудрости язычников. Проблема, согласно Меланхтону, состоит в том, что естественный 
разум не дает уверенности в справедливости 
этих законов и их действенности. Еще большее затруднение встречает разум в вопросе 
об осуществлении добра в жизни человека и 
общества. «Ибо оттого, что наказания отсрочены и зло одолевает добро, а добро – зло, 
человеческий разум пребывает в неуверенности касательно Божьего провидения, то 
есть самого первого закона относительно 
того, действительно ли Бог благословляет 
добрых и наказывает нечестивых. Подобным образом, всем людям по природе свойственно сомневаться, что их молитвы услышаны» [6, c. 303]. Таким образом, «imbecillitas 
humanae naturae» Меланхтон трактует не 
как моральное бессилие, а именно как неспособность утвердиться в вере. Это обстоятельство начинает разрушать человека, поскольку его гнетет тяжесть грехов и сознание 
собственного несовершенства.
В результате сомнений человек впадает 
в отчаяние, поскольку не видит выхода из 
ситуации осуждения. Говоря об этом, Меланхтон упрекает тех, кто отрицает значение этого внутреннего конфликта: «Они 
[критики учения об оправдании верой] 
не понимают, что такое борьба совести 
со страхом и сомнениями, когда человек 
беспокоится об отпущении своих грехов; 
и они не ведают о том трепете, который 
происходит при истинном покаянии» [6, 
c. 437]. Те же, кто осознал этот конфликт, 
обнаружил невозможность остановиться 
на тех ответах, что дает внутреннее чувство, но «устрашенные сердца ищут утешения за пределами самих себя» [6, c. 437].
Тут, полагает Меланхтон, и происходит 
событие, определяющее будущее человека – извне, по благодати, приходит вера. 
«Хотя, как мы уже сказали выше, Бог отпускает грехи и одновременно дает Святого 
Духа, Который начинает все новое внутри 
нас, все же испуганный разум сначала жаж

Общество. Среда. Развитие   ¹ 2’2017

дет отпущения грехов и примирения. Он 
тревожится по этому поводу; он борется, 
движимый истинным страхом. Он не приводит никаких аргументов касательно того, 
какие силы вливаются в него; даже если все 
это и сопровождает примирение, нам все 
же никогда не следует делать вывод о том, 
что наша пригодность или чистота является поводом для отпущения наших грехов. 
Именно поэтому мы должны делать сильный упор на термин “даром”» [6, c. 374].
Итак, рождение религиозного чувства 
из сомнений Меланхтон описывает как 
действие силы, внешней по отношению 
к воле и разуму человека – вполне в духе 
Лютера он говорит, что это Сам Бог совершает в человеке обращение, создавая в нем 
новые чувства и новое сознание. Притом 
эти процессы проходят для человека незаметно, и даже чужды тем стремлениям, 
которыми человек охвачен: он стремится 
усовершенствоваться и очиститься от греха, испытывая страх от сознания своего 
недостоинства, тогда как благодать уже 
действует в нем «даром», т.е. помимо сознательных усилий человека, осуществляя в 
нем волю Божью, исполнение которой человек считает для себя невозможной.
Однако на этом борьба не прекращается. Напротив, вера оказывается причиной 
новых сомнений: познав действие Бога в 
себе, человек начинает бояться Его гнева, бояться того, что вера получена им не 
в оправдание, а в осуждение, выявляя то, 
насколько человек далек от Бога. Обратим 
внимание на важный текст, который показывает, в чем состоит трактовка Меланхтоном веры и оправдания: «Как вы утешитесь, если ваш рассудок реально опустошен 
беспокойством и страхом Божьей ярости? 
Не должны ли вы, пребывая в этом ужасе, 
прибегать ко Христу-Посреднику и говорить самим себе: “Я воистину верую, что 
прощен ради этой Жертвы!” <...> Веруйте, 
что ваша молитва угодна Богу и принята 
ради этого Первосвященника, Который ходатайствует за вас. Веровать в это означает, 
несомненно, упование, которое воскрешает и утешает рассудок» [6, c. 445–446].
Таким образом, человек утешается 
именно свидетельствами о Христе, которые 
даны в Писании, и повествуют о Его миссии как искупителя и посредника, объединяющего Бога и человека. Именно поэтому 
Меланхтон отмечает, что «вера включает в 
себя как упование на милость Божью, так 
и знание исторических событий» [6, c. 439], 
поскольку достоверность внешнего исторического фона миссии Христа гарантирует 
для разума достоверность внутреннего содержания Евангелия, его аутентичность.

Итак, Бог и человек, с точки зрения Лютера и Меланхтона, несопоставимы в сущностном порядке, поэтому спасение человека как обожение (Григорий Назианзин: 
«Бог стал человеком, дабы человек стал 
богом») оказывается исключено. Исключена оказывается и возможность, которая 
развивалась средневековым благочестием 
в опыте Imitatio Christi (Фома Кемпийский: 
«Человек носит в себе Утешителя своего»), 
поскольку Иисус и человек слишком инаковы, чтобы соотноситься друг с другом (и 
хотя Христос принял человеческую природу, Он остался особым, «этим» человеком, 
так что на род человеческий Его пример не 
распространяется). Спасение есть внешнее 
отношение человека к Богу, в котором Бог 
как сила, превышающая возможности человека, овладевает им и совершает Свою 
волю, проявляя себя в напряженных моментах борьбы и возвышенного религиозного опыта. Лютер в 1530-х гг. (в «Лекциях о 
книге Бытия») приходит к выводу, что через 
эту силу человечество вовлечено в процесс 
становления творения независимо от того, 
что происходит внутри человеческого рода, 
и предопределение осуществилось бы и в то 
случае, если бы не было грехопадения.
Примечательно, что данное понимание религиозного опыта уже через 50 лет 
после того, как со сцены сошли зачинатели Реформации, начинает радикально меняться, и в пиетизме приобретает новые, 
несвойственные исходному реформационному смыслу черты. В частности, это связано с развитием такого движения как пиетизм, прежде всего, в его ранних формах, 
представленных в творчестве И. Арндта и 
И. Герхарда. Исследователи отмечают, что 
«это была совершенно новая богословская 
позиция, основанная на новом понимании 
реальности и содержавшая в себе семя современной точки зрения» [7, c. 362].
Внутреннее отношение И. Арндта (1555–
1621) к Лютеру довольно сложно, хотя он 
признает авторитет реформатора и значимость его богословия [11]. Гораздо более 
значительно то переосмысление, которому 
подвергается у Арндта религиозный опыт. 
Благодаря его главной книге «Об истинном 
христианстве» (1606–1616) это понимание 
оказало огромное влияние на религиозность 
XVII в., проявляя себя в пиетизме Шпенера, 
теософии Беме и философии Лейбница.
Оправдание верой расценивается Арндтом как акт божественного вмешательства в жизнь грешного человечества. При 
этом искупление трактуется Арндтом как 
забвение Богом грехов человечества: то, 
что осуждает человека в глазах Бога, становится ничтожным и предается забвению 

Общество

11
[1, c. 165]. Подобно Меланхтону, Арндт раскрывает динамику религиозной жизни с 
обращения. Но вера приходит не извне, а 
понимается человеком как акт раскрытия 
внутреннего основания своего бытия (тут 
уже слышатся бемевские обертоны: «im 
innersten grunde und wesen der seelen» [1, 
c. 718; 8, s. 607]), когда душа забывает мир 
в божественном мраке, не оставляющем 
ничего от внешнего, растворяется в своем 
существе, соединенном с Богом.
Однако, человек сталкивается в этом 
процессе с затруднениями иного уровня: 
примечательно, что от определенного интеллектуализма, присущего Меланхтону и 
Лютеру, Арндт отходит за счет усиления 
эмоционального аспекта природы человека. Против человека борется не его разум, 
а мир, который соблазняет личность и пытается овладеть ею, напомнить ее нутро.
«Кто хочет войти в вечную скинию Божию к вечной жизни, тот должен воздерживаться от сладострастия мира сего, от похоти плоти и от всего того, чем плоть побеждает дух, дабы плоть не превозмогла дух и 
не одолела его», ибо в этом состоянии «мысли и чувства человека не просвещаются 
вечным светом, он одолевается вином сего 
мира и отходит в вечную тьму» [1, c. 164]. 
Эта трактовка гораздо ближе как к традиционным христианским размышлениям о 
благочестии, так и к ранней кальвинистской трактовке аскезы как воздержания в 
миру от влияния мирской суеты. Арндт , говоря об источниках своих представлений, 
ссылается на И. Таулера [1, c. 695].
Это противопоставление внутреннего 
человека и человека внешнего реализуется в рефлексивной трактовке сущности человека как его субъективности. Если для 
Лютера разделение на внутреннего и внешнего человека совершалось «coram Deo», 
с точки зрения того, какая сила владела 
человеком и направляла его на жизненный 
путь, Арндт мыслит это разделение как 
сферу внешнего и внутреннего опыта, тем 
самым иначе выстраивая оценку тех сил, 
что влияют на человека. Если Лютер не 
мыслил для человека возможность остаться наедине с собой – человеком управляет или Бог, или дьявол, – то для Арндта 
возможность изоляции человека от Бога 
является реальной возможностью, перед 
которой всегда стоит христианин.
Поэтому первая данность, с которой 
сталкивается человек, является особенность его бытия. Эта особенность раскрывается во внутренней жизни человека, 
потому что именно здесь происходит раскрытие того, что составляет существо человека. Равным образом, именно во внут
реннем пространстве совершается встреча 
человека и Бога, ибо «лучшее и высочайшее сокровище наше – Царство Божие – не 
есть благо внешнее, но внутреннее, которое мы всегда носим в себе, которое сокрыто от мира сего и от дьявола и которого 
никто и ничто не может отнять от нас» [1, 
c. 690]. От представления о поврежденности человеческой природы и радикальной 
недостаточности ее существования, характерного для лютеровского учения, Арндт 
приходит к представлению о человеке как 
обиталище 
божием, 
воспринимающем 
божественную силу в ее полноте и совершенстве («Когда Христос становится твоим, то и все Божие – твое» [1, c. 697]).
Препятствует человеку на этом пути 
гордыня, которая заставляет человека замыкаться в себе: отступив от мира, человек 
попадает в ловушку своеволия, пытаясь 
идти «особым путем» в поиске благ и счастья. Здесь, отмечает Арндт, мир является 
не противником человека, а ареной испытания его веры, потому что в своем поиске 
счастья человек сталкивается с превратностями судьбы. С другой стороны, достижение счастья и успеха в жизни может означать, что человеку расставлены дьявольские силки: «Ибо дьявол и ныне искушает 
всех людей тем, что потакает и льстит их 
природе. Как обольстил он Еву (см.: Быт 
3:4), так и тебя каждодневно обольщает он 
благами мира сего, славою, славою и честью, обращением с людьми и проч. <...> 
Дьявол постоянно сопровождает человека, он неотступно следит, к чему человек 
имеет склонность, вовне и внутри, что он 
любит, от чего страдает, и, учитывая все 
сие, искушает его и так впечатлевается в 
его сердце, что человек уже не может слышать, что говорит в нем Бог через Святого 
Своего Духа» [1, c. 749].
Так от анализа экстраординарных духовных состояний Арндт переходит к вопросу о повседневности, в которой действуют силы добра и зла. Стремление обустроить свою жизнь приводит человека к 
забвению себя самого, поэтому Арндт противопоставляет этой тенденции практику 
каждодневного внутреннего углубления 
в себя, организующуюся вокруг молитвы. 
«Не должен ли истинный христианин хотя 
бы один раз в день напитывать себя небесною духовною пищею, которая есть Сам 
Бог», «если же тебе препятствует входить в 
свое сердце твое служение и должность, то 
старайся всегда, во дни и в ночи, все же выбирать время и место, когда ты мог бы хоть 
как-то углубиться в самого себя» [1, c. 741, 
704; cp. c. 761]. Освящение повседневности связывается Арндтом с культивацией 

Общество. Среда. Развитие   ¹ 2’2017

в человеке такого качества как смирение, 
«когда он всецело принимает от Бога все, 
что Его воле угодно сотворить с ним» [1, c. 
747; ср. с. 755]. Предавая себя в руки Бога, 
человек освобождается от попечения мирского и отказывается от своеволия, тем самым освобождая свою внутреннюю жизнь 
от давления извне [1, c. 765–768].
Другим деятелем раннего пиетизма, 
оказавшим влияние на формирование 
этого течения, стал Иоганн Герхард (1582–
1637). Признанию господства греха в природе человека Герхард противопоставляет 
освобождение о греховности ради Христа: все это совершается в повседневности, 
в которой человек не может обрести милости перед Богом (lapsus quotidianus) [10, 
p. 401–402]. Человека окружают разные 
силы, которые требуют его внимания, его 
участия – все в мире обращено к человеку, 
так что он непрерывно поставлен перед 
выбором [10, p. 403]. Благодать действует 
во все дни жизни человека, освобождая 
его от греха и изменяя природу человека 
– моральную и физическую [10, p. 445–446]. 
Это позволяет преодолевать искушения и 
укрепляет человека [10, р. 454]. Все это позволяет человеку держаться в пучине жизни 
и ее постоянных возмущениях, сохраняя 
ясность взгляда и чувства [10, p. 497].
Подведем итоги. В результате сопоставления ряда ключевых источников эпохи 
ранней Реформации, описывающих структуры и содержание религиозного опыта, 
можно сделать следующие выводы.
Во-первых, Реформация началась с радикальной переоценки возможностей человека 
и его положения в моральном универсуме – 
М. Лютер в критике схоластической теологии и католического вероучения отрицал 

именно «пелагианскую» идею самодостаточности человеческой воли в ее направленности к Богу, оставляя за ней смысл лишь 
орудия в руках имперсональных моральных 
сил, влекущих человека к добру или злу.
Во-вторых, Лютер делал особый акцент 
на вере как свидетельстве оправдания человека перед Богом, но при обобщении 
лютеровского учения, произведенного в 
догматических сочинениях Ф. Меланхтона, сформировалось представление о недостаточности сил человека для усвоении 
веры – религиозный опыт веры сталкивается с критикой разума, что порождает неразрешимый внутренний конфликт: возвышенный религиозный опыт, к которому 
апеллируют Лютер и Меланхтон, совершается вне сферы возможностей человека, 
через непосредственное участие Бога;
В-третьих, развитие лютеранства в 
течение XVI–XVII вв. приводит к формированию иного, отличного от ортодоксального, представления о содержании и 
динамике религиозной жизни в раннем 
пиетизме И. Арндта и И. Герхардта: опыт 
веры воспринимается не как рубеж человеческих возможностей, за которым уже 
нет ничего человеческого, а как охватывающий и наполняющий существование 
человека смысл, причем ведущую роль 
начинает играть обыденность, в которой человек раскрывает свой внутренний 
мир – Священное из сферы возвышенного 
религиозного опыта переносится в структуры повседневности, становясь мерилом 
ценностных ориентаций личности. Оставалось совсем недолго до того момента, как 
у Я. Беме была объединена человеческая и 
божественная природа в единстве субъективного переживания реальности.

список литературы:

[1]
Арндт И. Об истинном христианстве / Пер. под ред. игумена Петра (Мещеринова). – СПб.: Эксмо, 
2016. – 1008 c.
[2]
Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения / Пер. и комм. Ю.М. 
Каган. – М.: Мысль, 1986. – C. 290–545.
[3]
Лютер М. Лекции по «Посланию к Римлянам» / Пер. Н. Комарова. – Duncanvill-Мн.: Фонд «Лютеранское наследие», 1996. – 585 c.
[4]
Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступ. ст., прим. и комм. И. Фокина. – СПб.: Роза мира, 2002. – 720 c.
[5]
Шварц Г. Мартин Лютер. Введение в жизнь и труды / Пер. с нем. А. Ваненковой. – М.: ББИ, 2014. – xii 
+ 244 c.
[6]
Хемниц М. Ключевые вопросы богословия / Пер. В. и А. Байдак. – Т. 2. – Б.м.: Фонд «Лютеранское 
наследие», 2003. – 1072 c.
[7]
Хэгглунд Б. История западного богословия / Пер. О. Розенберг. – Б.м.: Фонд «Лютеранское наследие», 2008. – 468 c.
[8]
Arndt J. Sechs Bücher vom wahren Christentum. – Zullichau, 1750. – 1136 s.
[9]
Beatrice P. Fr. Transmission of Sin: Augustine and the Pre-Augustinian Sources / Trans. A. Kamesar. – N.Y.: 
Oxford University Press, 2013. – xii + 299 p.
[10] Gerhard J. Meditationes Sacrae, Ad Veram Pietatem Excitandam, & interioris hominis profextum promovendum accomodatae: Item Exercitium Pietatis quotidianum quadri-partitum. – Lipsiae, 1707. – 529 + 57 p.
[11] Lindberg C. Martin Luther in Pietism / Oxford Encyclopedia of Martin Luther. – Интернет-ресурс. Режим 
доступа: http://religion.oxfordre.com/view/10.1093/acrefore/9780199340378.001.0001/acrefore-978019934 
0378-e-378?rskey=w1d2Fs&result=14 (14.02.2017)