Социокультурный контекст науки

Российская Академия Наук
Институт философии
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ
НАУКИ
Москва
1998

ББК 20
 
С-69
Ответственный редактор
доктор филос. наук Е.А.Мамчур
Рецензенты:
доктор филос. наук Л.А.Маркова
кандидат филос. наук Н.И.Кузнецова
С-69
Социокультурный контекст науки. – М., 1998. – 221 с.
Анализируются человекосоотнесенные параметры научного
познания в области естественных наук. Рассматриваются психологические, личностные, эзотерические, религиозные, национальные предпосылки и аспекты деятельности ученого
Исследуются конкретные механизмы и каналы воздействия
социального и культурного окружения на систему естественнонаучного знания. Выявляются возможности и границы естествознания в решении этических и некоторых глобальных проблем
современности.
Книга рассчитана на научных работников, преподавателей,
аспирантов и студентов, а также всех интересующихся философскими проблемами современной науки.
ISBN 5-201-01960-9
©ИФРАН, 1998

Предисловие
Основная идея предлагаемой читателю коллективной монографии
состоит в том, чтобы, не умаляя ни в коей мере достоинств науки и не
подвергая сомнению ее особый эпистемологический статус, обратить
внимание на человекосоотнесенные параметры научной деятельности и
выразить критическое отношение к тому пониманию науки, согласно
которому она является деятельностью узких профессионалов.
Главная мысль первой части книги — науку делают люди. Не
кантовский трансцендентальный субъект, не гегелевский абсолютный
Разум, а именно преодолеваемый И.Кантом эмпирический субъект,
живой человек, «взятый со стороны своих случайных целей» (Г.Гегель). Рассматриваются эзотерические, психологические, религиозные,
национальные и личностные аспекты деятельности ученого и их влияние на результаты научной активности.
Во второй части развивается мысль о том, что научное познание
невозможно вырвать из культурного контекста. Начиная с И.Канта,
через И.Фихте, А.Шопенгауэра, Ф.Шеллинга, Г.Гегеля, Э.Гуссерля и
М.Хайдеггера. по возрастающей идет развитие и обоснование тезиса,
согласно которому человеческая культура накладывает неизгладимый
отпечаток на создаваемую в процессе научного исследования картину
мира. В человеческом познании, утверждает Хайдеггер, «действительность истолковывается в свете идей, и мир взвешивается ценностями», и от этого факта естествознанию никуда не уйти.
Это верно, что в науке существует фильтр объективных критериев (он действует на «длинном пробеге» теорий), который в конце концов отсеет то, что противоречит познаваемому объекту, что способствует неадекватной репрезентации объекта в теории. Благодаря тако3

му фильтру наука и оказывается обладающей особым, по сравнению с
другими формами интеллектуальной деятельности людей, статусом. Тем
не менее изолировать научное познание от тех культурных наслоений,
которые выдержали испытание «фильтром», оказывается невозможно.
Да и не нужно: верно «схватывая» особенности объективной логики
научного познания, они играют в познании конструктивную роль.
В этой части монографии исследуется воздействие на научное
познание различных философских традиций, влияние идеологии,
анализируется культурная обусловленность конкретных научных идей
и понятий.
И, наконец, в третьей части работы анализируются тенденции
«гуманизации» естественнонаучного знания. Они связаны либо с пониманием того, что возможности науки ограничены и она не в состоянии решать многие вопросы, касающиеся сферы человеческой экзистенции; либо с осознанием того, что перед лицом вставших во весь
рост глобальных проблем — экологических прежде всего — науку необходимо повернуть «лицом к человеку».
В целом замысел книги состоит в том, чтобы внести — пусть
небольшую — лепту в реализацию гуссерлианского призыва к восстановлению (конечно же, в методологическом сознании) связи естественных наук с субъектом, утрата которой, как предостерегал Э.Гуссерль,
грозит науке технизацией и выхолащиванием ее живого духа.

Часть I
ЧЕЛОВЕКОСООТНЕСЕННЫЕ ПАРАМЕТРЫ
НАУЧНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Е.А.Мамчур
Нуждается ли эпистемология в психологии?*
«Искусство в своей… практике есть психологическая деятельность и в качестве таковой может и должно быть подвергнуто психологическому рассмотрению»1. Эти слова с полным правом могут быть отнесены и к науке. Но почему тогда методология и гносеология на всем протяжении своего существования
стремились вывести психологию за рамки своего рассмотрения?
На каком основании они смотрели на психологию как на чужака, незаконно проникшего на не принадлежащую ему территорию? Какую действительную роль играют психологические факторы в решении наукой ее основной задачи — достижения объективно истинного знания?
Науку, конечно же, делают реальные люди, но в какой мере
признание этого обстоятельства поможет нам понять ее сущность? Ведь и искусство делается людьми. Люди творят мифы и
создают религии, однако наука отличается от этих видов человеческой активности, в ней есть нечто, не присущее другим способам освоения мира. Исследование личностного начала творческой деятельности, несомненно, имеет право на существование. Проблема в другом: играют ли результаты такого
исследования сколько-нибудь заметную роль в понимании сущности науки, в реконструкции научного познания в качестве
рационального предприятия, обладающего особым статусом.
*
Работа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ № гранта 96—03–04572
5

Рациональная философия
versus психология
С позиции рационалистической философии включение психологических факторов в исходную эпистемологическую абстракцию закрывает возможность для реконструкции процесса познания как деятельности по достижению всеобщего и необходимого
знания. Конечно, для фaллибилизма и скептицизма такая задача
представляется не только неразрешимой, но и не имеющей смысла: с позиции фаллибилизма такого знания просто нет. Уже Д.Юм,
один из основоположников фаллибилистского направления в эпистемологии, утверждал, что наше убеждение в существовании всеобщего и необходимого знания есть лишь иллюзия. Последнее
основание, на котором зиждутся все наши заключения из опыта,
это психологическая привычка. «Только этот принцип, — утверждает Юм, — и делает опыт полезным для нас и побуждает нас
ожидать в будущем хода событий, подобных тому, которые мы
воспринимали в прошлом»2. Согласно Юму, мы ошибочно принимаем за усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело характер кажущейся необходимости.
Такова позиция фаллибилизма и скептицизма. Нас, однако, интересует рационалистическая линия в эпистемологии, для
которой всеобщее и необходимое знание существует и главная
проблема заключается в выяснении того, как оно возможно. Как
возможно чистое естествознание? Как возможна чистая математика? Именно так формулировал эту проблему И.Кант. И если
относительно первого могут быть еще какие-то сомнения, то в
том, что математика содержит в себе всеобщие и необходимые
истины — синтетические суждения априори, — рационалисты
не сомневались. Критикуя Юма, Кант писал: «К этому утверждению (об иллюзорности существования синтетических суждений априори. — Е.М.), разрушающему всякую истинную философию, он никогда не пришел бы, если бы задача, поставленная
нами, стояла перед его глазами во всей ее всеобщности, так как
тогда он заметил бы, что согласно его аргументам также и чистая математика, без сомненияя, содержащая в себе априорные
синтетические положения, была бы невозможна, а от этого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы его»3.
Собственно, спор между фаллибилизмом и рационализмом
начался задолго до Юма и Канта. Уже в античности была отчет
6

ливо сформулирована протагоро-сократовская антитеза индивидуально-психологического и объективного в познании. Формулируя свой знаменитый тезис о том, что «человек является
мерой всех вещей», Протагор брал человека, по утверждению
Гегеля, просто как «данного, случайного», взятого «со стороны
своей особенности»4. В силу этого взятый в качестве основания
эпистемологии этот тезис вел к субъективизму; в качестве же
основного этического принципа приводил к этическому релятивизму, когда, по выражению того же Гегеля, «центром делалось всякое себялюбие, своекорыстие».
Такое понимание познавательного процесса было неприемлемо для Сократа, утверждавшего существование объективного знания, независимого от мнений отдельных людей. С позиции Сократа без такого знания становились бессмысленными
поиски ответа на вопрос, что такое добро, добродетель. А значит, делалось невозможным и воспитание добродетельных людей и создание справедливого государства, являвшегося главной целью сократовской этики. Ведь для Сократа, исповедовавшего рационалистическую этику, знание (того, что такое добро)
является необходимым и достаточным условием добродетельного поведения. Защищаясь против обвинений в том, что он
портит юношество, разрушая его веру в общепризнанных богов,
Сократ говорит: «…или я не порчу, или, если порчу, то неумышленно… Ведь ясно, что, уразумевши все, я перестану делать то,
что делаю неумышленно»5.
Собственно, и не Сократ явился первооткрывателем того,
что существует знание, не зависящее от мнений отдельных людей. Впервые четкое различие между знанием и мнениями провели уже элеаты. Более того, выразив недоверие мнениям (они
не дают истинного знания, знания о бытии; они — источник
заблуждений, кажимости; их источником является чувственное
познание, а бытие постигается только разумом) и выразив пренебрежительное к ним отношение («мнение — удел всех»), элеаты фактически предрешили вопрос о предмете гносеологии в
рационалистической философской традиции: начиная с элеатов,
она стала исключать психологию (т. е. мнения людей, «взятых со
стороны своих особенностей») из сферы своего рассмотрения.
Разве не перекликается такая постановка вопроса с идеей
рациональной реконструкции познавательного процесса, нашедшей свое отражение в рейхенбаховском исключении психологических моментов из сферы философского анализа научного зна7

ния? Известно, что Г.Рейхенбах подразделял процесс познания
на «контекст открытия» и «контекст подтверждения» и предлагал ограничить сферу методологического рассмотрения только
контекстом подтверждения как раз на том основании, что контекст открытия включает в себя психологические факторы6.
На таком же основании Дж.Холтон говорит о существовании двух наук — приватной (private) и общественной (public) —
и предлагает включать в методологию только общественную
науку7.
Близка такая постановка вопроса и И.Лакатосу, который
(вслед за К.Поппером) относил психологические факторы, наряду с социальными, к внешней истории науки. Последняя, с
его точки зрения, не является существенной для собственной
истории науки и ее внутренней логики, являющихся объектом
эпистемологического рассмотрения8.
И разве не разделяет по сути ту же позицию антипод И.Лакатоса Т.Кун, когда он включает психологический аспект рассмотрения переходных периодов в науке в реконструкцию познавательного процесса только тогда, когда убеждается в том,
что логико-методологические средства анализа являются исчерпанными. Кстати, апелляция Куна к психологии и дала основание для обвинений его в иррационализме, что еще раз подтверждает негативное отношение современных философов науки к
психологии научного познания.
Позитивная роль психологических факторов в познании
Неприятие рационалистической философией психологизма не означало отрицания ею роли психологических факторов в
познании. Напротив, даже такой страстный борец против психологизма как И.Кант (известно, что Кант требовал исключить
психологию из метафизики: «Эмпирическая психология должна
быть совершенно изгнана из метафизики»9) признавал большую
роль психологических факторов в познании.
В самом деле, вся деятельность разума, по Канту, «густо
замешана» на психологии. Характеризуя деятельность разума,
Кант употребляет такие категории, как «потребность», «интересы», «стремления», являющиеся чисто психологическими по
своей природе. Вопросы о том, что представляет собой мир в
целом — конечен или бесконечен он в пространстве и времени,
8

прост или сложен он, так же как и вопросы о Боге и душе,
принадлежат сфере метафизики; они не могут, как полагает Кант,
быть разрешены средствами науки, поскольку наука опирается
лишь на данные опыта, а любые ответы на эти вопросы требуют
выхода за пределы всякого возможного опыта. Метафизика как
наука невозможна, и все-таки она существует, говорит Кант, по
крайней мере как «естественная склонность» человека10 . И человеческий разум неудержимо доходит до таких вопросов, считает Кант, «вовсе не под влиянием одного только суетного многознания», а в силу «собственной потребности»11 .
Знаменитые кантовские регулятивные идеи разума являются фактами психологии. Важнейшим регулятивом является идея
абсолютно необходимого существа. Известно, что Кант опроверг онтологическое доказательство существования Бога, т.е.
доказательство его существования, которое следует из мысли о
нем. «Понятие абсолютно необходимого существа есть чистое
понятие разума, то есть чистая идея, объективная реальность
которой вовсе еще не доказана тем, что разум нуждается в
ней»12, — утверждал Кант. «Все старания и труды, затраченные
на столь известное онтологическое… доказательство бытия высшего существа из понятий, — заключает философ, — потеряны
даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с
помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нолей к своему кассовому отчету»13.
Однако И.Кант преодолевает онтологический аргумент только в сфере чистого теоретического разума. Он не отрицает «чрезвычайной полезности» идеи высшего существа и вводит понятие Бога как постулат практического разума. Познаваемое априори уважение к моральному закону имеет свое основание, по
Канту, в чаянии человеческим существом высшего блага, из
которого и вытекает полагание объективной реальности этого
блага. «В пользу онтологического доказательства вряд ли найдется какой-либо логический аргумент, могущий удовлетворить
наш современный интеллект, — замечает по этому поводу автор
аналитической психологии К.Г.Юнг. — И это потому, что онтологический аргумент сам по себе ничего общего с логикой не
имеет. В той форме, в какой Ансельм передал его истории, онтологическое доказательство есть ничто иное как психологический факт»14 . «Логика требует, — продолжает свою мысль Юнг,
либо «esse in intellectu», либо «esse in re». Но между «intellectus», с
9

одной стороны, и «res», с другой, есть еще «anima», и именно
это «esse in anima» делает излишней всю онтологическую аргументацию»15 .
Формулируемые Кантом регулятивные идеи разума имеют
как раз этот статус «esse in anima». Возможно, мы никогда не
узнаем, конечен или бесконечен мир в целом; прост или сложен
он в своем глубинном основании; лежит ли в его структурах
изначальная симметрия или все присущие миру симметрии являются нарушенными; един ли он в своем многообразии или
различные его уровни должны описываться разными, не сводимыми друг к другу моделями: по Канту, все утверждения подобного рода являются «объектами чистого мышления», которые
не входят в состав опыта и целиком принадлежат лишь «к единству опыта». Будучи недоказуемыми в сфере теоретического разума, они находятся в компетенции практического разума и последнее основание для того или иного их решения следует искать
именно в «anima».
В «Критике чистого разума» есть специальный раздел, посвященный интересам разума, которые руководят им при его
попытке выйти из противоречий, возникающих при решении
проблем, приводящих к известным антиномиям. Среди них Кант
указывает на практические и теоретические выгоды, которые
приносит принятие тезиса (то есть утверждений, что мир имеет
начало; существует свободное волеизъявление человека, стоящее
выше принуждения природы и т.д.) и которых лишен антитезис. «Если мир не имеет начала и, следовательно, также творца,
если наша воля не свободна и душа так же делима и разрушима,
как и материя, то моральные идеи и основоположения также
теряют всякое значение и падают вместе с трансцендентальными идеями, служившими для них теоретическою опорою»16 .
Здесь, однако, встает вопрос о различных психологических
типах: выбор тезиса или антитезиса при разрешении антиномии
зависит от того, к какому из психологических типов принадлежит тот или иной исследователь. Существуют ученые, глубоко
верящие в простоту и гармонию мира. Они убеждены в том, что
«Природа ничего не делает напрасно и не роскошествует излишними причинами вещей»17; что она «при бесконечном разнообразии своих действий проста только в своих причинах и
склонна делать многое при помощи малого»18. Такая вера склоняет их к тому, чтобы предъявлять и к теориям требования простоты и красоты. «Я полагаю, — утверждает А.Салам, один из
10