Философия здоровья

Российская Академия Наук
Институт философии
ФИЛОСОФИЯ ЗДОРОВЬЯ
Москва
2001

УДК 113
ББК 15.12
Ф 56
Редколлегия:
О.Е.Баксанский И.К.Лисеев,
Л.В.Фесенкова, Ю.В.Хен,
А.Т.Шаталов (отв. редактор)
Рецензенты:
доктор филос. наук Ю.В.Сачков,
доктор филос. наук В.И.Аршинов
Ф 56
Философия здоровья. — М., 2001. — 242 с.
Публикуемый труд посвящен философскому осмыслению
проблемы здоровья в историческом и современном контекстах
развития знания, анализу космоцентричных, теоцентричных,
антропоцентричных и социоцентричных концепций, определе&
нию их места и роли в развитии мировоззренческих, методоло&
гических, гносеологических, аксиологических и праксиологи&
ческих проблем современной философской мысли и духовной
культуры в целом.
Книга предназначена для широкого круга читателей, интере&
сующихся философскими размышлениями о здоровье как одной
из важнейших ценностей человеческой жизни и деятельности.
ISBN 5&201&02071&2
© ИФ РАН, 2001

Предисловие
Сохранение и поддержание здоровья является одной из фунда&
ментальных ценностей человеческой жизни. Между тем, современная
медицина, как бы призванная всесторонне решать эту проблему, уде&
ляет ей весьма незначительное внимание, сосредоточиваясь на задачах
лечения болезней.
Звучащий в современных медицинских исследованиях тезис о не&
обходимости профилактики болезней, во&первых, часто имеет декла&
ративный характер, а во&вторых, даже при его реализации, не исчер&
пывает всех аспектов проблемы здоровья.
Эта проблема уходит своими корнями в глубинные пласты фило&
софских, культурных, религиозных традиций. Ее решение значительно
разнится в зависимости от различий всех этих названных оснований.
Авторский коллектив книги предпринимает в данном исследова&
нии одну из первых попыток проанализировать проблему здоровья в
контексте отмеченных традиций.
Однако при этом надо обратить внимание на то, что разнятся не
только трактовки понимания здоровья в разных исторических и совре&
менных подходах, но разнятся и точки зрения на обозначенную про&
блему у авторов этой книги.
Мы отнюдь не ставили своей целью выработать какую&то еди&
ную общую позицию. Такое в современной ситуации вообще вряд
ли возможно. Напротив, мы попытались очертить и проанализиро&
вать широкий спектр различных взглядов и представлений о про&
блеме здоровья.
Предлагаемая вниманию читателя книга посвящена малоисследо&
ванной в отечественной и зарубежной литературе теме — философс&
кому осмыслению феномена здоровья. Это осмысление учитывает мно&
гообразие форм физического, психического и социального состояний
человека. В работе проведен сравнительный анализ обоснования здо&
ровья в различных эволюционно&исторических, культурных и фило&
софских интерпретациях. Критически проанализировано влияние ва&
леологии на представления о роли здоровья в жизни и деятельности
человека. Исследована проблема здоровья в контексте новых меди&
цинских установок. Выделены пути сохранения и приумножения здо&
ровья в свете социально&экономических и биоэкологических импера&
тивов наших дней. Показано возрастающее значение философии здо&
ровья в решении практических проблем физического и духовного
развития человека.
Книга состоит из трех разделов: историко&философские подходы
к пониманию здоровья, мировоззренческо&методологические пробле&
мы здоровья в современной культурной традиции; проблема здоровья
в контексте аксиологии и праксиологии.
3

В первом разделе (С.А.Нижников и Ю.П.Михаленко) дается анализ
особенностей формирования мировоззренческих подходов к феноме&
ну здоровья в различных типах культур (античной, средневековой и
Нового Времени). Значительное место отводится анализу проблемы
здоровья в западной и восточной культурах.
В статьях второго раздела (В.М.Розина, Б.Г.Юдина, Д.И.Дубровско"
го и др.) здоровье рассматривается как философская, социально&пси&
хологическая и гуманитарная проблема познания, самопознания и са&
моорганизации. Особое внимание уделяется обоснованию необходи&
мости построения общей теории здоровья.
Третий раздел посвящен анализу феномена здоровья с позиций
аксиологии и праксиологии. Читатель ознакомится здесь с социально&
философскими размышлениями авторов о ценности здоровья в техно&
генном мире (Е.С.Демиденко), проблематикой здоровья человека в све&
те даосской традиции (И.А.Бескова), этическими аспектами евгеники
(Ю.В.Хен), идеей взаимосвязи красоты и здоровья (Т.Б.Любимова).
Такое деление, естественно, достаточно условно, ибо все назван&
ные аспекты перекрещиваются в единой проблеме здоровья.
Кроме того, конечно, не все аспекты проблемы удалось в этой кни&
ге осветить. Так, мало сказано о здоровье в контексте современных эко&
логических проблем, о таких важнейших аспектах проблемы, как разви&
тие современных высоких биотехнологий: генной и клеточной инжене&
рии, проблеме трансплантации органов, проблемам био& и экоэтики.
Авторский коллектив намерен продолжить начатую данной кни&
гой тему и приглашает всех исследователей, интересующихся назван&
ными проблемами, принять участие в нашем постоянно действующем
исследовательском семинаре «Философия здоровья».
Наш почтовый адрес: 119992, Москва, ул.Волхонка, д. 14, Инсти&
тут философии РАН, Центр био& и экофилософии.
Электронный адрес: liseev@iph.ras.ru
Ждем Ваших отзывов и предложений, уважаемые читатели!
И.К.Лисеев, А.Т.Шаталов

ИСТОРИКОФИЛОСОФСКИЕ ПОДХОДЫ
К ПОНИМАНИЮ ЗДОРОВЬЯ
С.А.Нижников
Пути обретения здоровья и мировоззрение
Как понимание здоровья, так и пути его достижения мыс&
лятся различными, подчас до противоположности, в зависимос&
ти от основных мировоззренческих принципов, выраженных в
эпохальном развитии историко&философского знания. Если за&
падная традиция стремится «улучшить и углубить», то восточ&
ная «накапливать и передавать». На Востоке не идет речь о фи&
лософии как «науке мышления в понятиях», а «об особом сим&
волическом переживании действительности»1. Именно поэтому
в Китае и Индии никогда не было чисто философских, умозри&
тельных школ, ибо не существовало пропасти между земным и
небесным, духовным и материальным, практическим и теорети&
ческим. Подтвердим сказанное анализом даосского, индуистс&
кого, эллинского и христианского пути.
В древних культурах, основанных на центральном мировоз&
зренческом принципе — космоцентризме, разрабатывалась на&
турфилософия, в рамках которой человек мыслился как едини&
ца космической жизни, дух не отделялся принципиально от
материи. В этих условиях здоровье мыслилось как состояние
гармонии с окружающим природным и космическим миром,
болезнь — как нарушение этой гармонии, а пути излечения от
болезней и восстановление здоровья — как восстановление из&
начального нарушенного единства, с дао или логосом. Рассмот&
рим это подробнее.
Логос у Гераклита вездесущ, представляет собой закон раз&
вития мироздания, однако люди не хотят прислушиваться к нему,
«не осознают того, что делают наяву», «живут так, как если бы у
5

них был особенный рассудок», и отсюда все общественные не&
урядицы и болезни тела2. В даосизме также «тот, кто следует за
всем сущим, возвращающимся к корню, следует естественности
и следует дао. Тот, кто следует дао, вечен. Тот, кто следует дао,
не будет подвергнут опасностям»3.
Даосизм можно рассматривать как некую универсальную
матрицу китайской культуры, хотя разные философские школы
понимали дао по&разному. Так для легистов или законников оно
было неким высшим юридическим законом, для конфуцианцев
оно было чем&то непостижимым, а для даосов — путем обрете&
ния истины, смысла и здоровья.
Главным содержанием даосской философии является уче&
ние об универсальности пути дао как закономерности спонтан&
ного развития космоса, человека и общества, идея единства мик&
ро& и макрокосмоса и аналогичности процессов, происходящих
в космосе, человеческом организме и в социуме. В рамках даос&
ского учения постулируются два основных принципа поведе&
ния: естественности, простоты, близости к природе («цзы&жань»)
и недеяния («у&вэй», означающего отказ от целенаправленной
деятельности, не согласующейся с естественным миропорядком).
Недеяние есть следование «сокровенному пути» дао, а не соб&
ственному эгоизму. К принципам осуществления дао можно от&
нести еще следующие: ненасилия, бесстрастия, безмолвия, спон&
танности, постоянства и др. На основе этих принципов разви&
валась и даосская практика: психофизические упражнения,
медитативная техника, дыхательные упражнения и т.д.
Даосизм принято разделять на философский и религиоз&
ный, с верой в духов, в пилюли бессмертия и т.д. Исследователи
древнекитайской культуры признают, что единого даосизма ни&
когда не существовало и что под это понятие подходит нечто
крайне аморфное и рыхлое течение, объединенное лишь терми&
ном дао. А.А.Маслов отмечает, что «в связи с абсолютной размы&
тостью понятия дао, его неуловимостью даосы предложили сотни
методов приобщения к этому началу. Здесь была и медитативная
практика, и поклонение духам, и сложнейшая эротологическая
наука»4. В даосизме также получила разработку практика «дао&
инь», объединяющая в себе специальные психомедитативные уп&
ражнения, связанные с дыхательными и гимнастическими мето&
диками. Эта практика направлена на очищение и развитие энер&
гетической субстанции «ци», которая преобразуется в дух («шэнь»).
Даос не ждал спасения от Бога, но стремился через самодис&
циплину воспитать, обнаружить и развить в себе требуемые ка&
чества. Он сам порождал себя.
6

Психофизические методы цигун&терапии также основыва&
ются на мировоззренческих и философских принципах даосиз&
ма. В практике цигун нашел отражение «опыт многих поколений
адептов даосизма: мастеров цигун, алхимиков, магов и отшель&
ников»5. Данная методика рассматривается в даосизме как уни&
версальный путь к здоровью, долголетию и бессмертию. Целью
упражнений является достижение «успокоения ума», умения уп&
равлять потоками ци внутри организма, обретение гармонии с
мирозданием с помощью постижения сокровенного пути дао.
В итоге можно отметить, что китайское мировоззрение ни&
когда не разделяло дух и материю, никогда не мыслило бес&
смертие в чисто духовном аспекте, но рассматривало его как
бессмертие тела, а не просто души6. То же можно сказать и о
мировоззрении Древней Индии. Определим вначале его основ&
ные черты.
С.Радхакришнан отмечает, что «философская попытка оп&
ределить природу реальности может начинаться либо с размыш&
ления о я, либо с размышления об объекте мысли. В Индии
интерес философии сосредоточен на я человека. Когда мыслен&
ный взор обращен вовне, человеческий ум поглощен быстрым
потоком событий. «Атманам виддхи» — «познай самого себя» —
резюмирует законы и учения мудрецов в Индии.
Следствием этого является чрезвычайное внимание к внут&
ренним процессам, а сосредоточенность рассматривается как
средство постижения истины. С.Радхакришнан отмечает, что
«...не существует таких областей жизни или ума, которые нельзя
было бы понять с помощью методического упражнения воли и
познания»7. Из этих установок сознания индуса вытекает как
следствие то, что истину якобы можно постичь путем опреде&
ленных психологических методик. Духовное зачастую, таким
образом, рассматривается как результат механических и мето&
дических манипуляций с телом и сознанием человека.
Для индийской культуры характерна также невыраженность
понятия трансцендентного. В ней, как и в Китае, не родилось
понятия чистой трансценденции, что влечет за собой не полную
дифференцированность души и тела, а отсюда — внимание к
физиологическим и психическим процессам, через призму ко&
торых рассматривается духовное. Тесная связь ума и тела яв&
ляется общепризнанной. В этом — причина неразработаннос&
ти (а в Китае и невозможности) понятия веры, на котором стро&
ится христианство, и понятия трансцендентного, с которым имеет
дело европейская метафизика.
7

В древнегреческом мировоззрении идеи натурфилософии
выразились в тех методах, которыми пытались лечить себя, по
дошедшим до нас скудным источникам, Гераклит и Демокрит.
Так Гераклит, заболев водянкой, решил излечить себя непосред&
ственным выпариванием влаги из организма. Для этого он то ли
«закопался в коровник», то ли «лег на солнце и велел слугам
облепить его навозом; так, распластанный на земле, он скончал&
ся на второй день и был похоронен на агоре»8. Согласно легенде,
передаваемой Диогеном Лаэртским, Демокрит прожил сто девять
лет и даже продлил себе жизнь на несколько дней, чтобы не уме&
реть во время праздника, повелев «приносить ему каждый день
теплые хлебы; и, поднося их к ноздрям, он сумел поддержать
свою жизнь в течение всего праздника, а когда миновали поло&
женные три дня, то безболезненно расстался с жизнью»9.
Как в Древнем Китае, так и в Древней Греции болезнь рас&
сматривалась как преобладание одной из стихий над другой.
Гераклит пишет в письме к Амфидаманту: «Болезнь — это пре&
обладание каждого из элементов, заключенных в нас. Избыток
тепла — лихорадка, избыток холода — паралич, избыток возду&
ха — удушье... Но душа, соединяющая их в гармонию, — нечто
божественное. Здоровье первично, природа — лучший врач. Ибо
первобытная безыскусственность не подражает чему&то проти&
воестественному...»10. «Раз я знаю природу космоса, — полагал
Гераклит, — то знаю и природу человека, знаю болезни, знаю
здоровье. Исцелю самого себя, уподоблюсь богу, который вы&
равнивает чрезмерности космоса...»11.
* * *
Если для античного мировоззрения вообще свойственен прин&
цип калокагатии (от греч. kalos — прекрасный и agathos — доб&
рый), основу которого составляет сплав совершенства телесного
и духовно&нравственного, причем так, что последнее здесь не&
мыслимо без первого; то для средневековой культуры таким прин&
ципом является понятие духовного добротолюбия, основанного
на отношении к трансцендентному началу посредством веры.
Таким образом, средневековое христианское мировоззрение
строится на совершенно иных принципах. Его основа — тео&
центризм, который приходит на смену античному космоцент&
ризму. В соответствии с новым мировоззренческим принципом
совершенно иначе рассматривается понятие здоровья и пути его
8

достижения, соотношение души и тела. Прежде всего эта разни&
ца заключена в понятии трансцендентного, на котором основы&
вается христианская культура. Возникает понятие веры, которое
является единственным способом познания трансцендентной
реальности. Сущность переносится в трансцендентную сферу,
дух начинает почивать там. Трансцендентный дух рассматрива&
ется как источник совершенства и здоровья во всех аспектах, а
вера заменяет собой все психофизические методики достиже&
ния истины и здоровья: йога в теистическом мировоззрении не
только невозможна, но и предосудительна. На смену доктрине
освобождения приходит понятие спасения. Человек не в силах
сам себя освободить, его может спасти только Бог, для которого
не важно, может ли человек сесть в позу лотоса, или нет, чиста
ли у него носоглотка, или нет. Не важен даже «третий глаз» и
«кундалини». Важно лишь одно — чистота помыслов, вера (ко&
торая, конечно, без дел мертва).
Однако эта разница в методах духовного познания Востока
и Запада не всегда понимается, что приводит к попытке припи&
сать исихазму как внутренней духовной сути восточного хрис&
тианства психофизическую методику молитвы. Заблуждение
настолько велико, что о некой «технике» исихазма говорят даже
уважаемые в православии богословы, сравнивая ее с йогизмом12.
Исихасты были подвергнуты обвинениям со стороны Варлаама
(противника византийского исихаста Григория Паламы — 1296–
1359 гг.) якобы за «психосоматический метод молитвы». Григо&
рий Синаит так описывает его: «Сидя на сидалище вышиною в
одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем,
согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, взывай
непрестанно в уме и душе: «Господи, Иисусе Христе, помилуй
мя». ...Удерживая также и дыхательное движение, потому что
выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает
мысль». Однако исихасты «никогда не придавали описанному
методу какого&либо сакрального, теургического значения. Это
был лишь вспомогательный, технический прием концентрации
внимания, преодоления рассеивания мысли...»13.
В.Кривошеин считает, что те незначительные психосомати&
ческие способы концентрации внимания, которые были выра&
ботаны в исихазме, естественно вытекают из христианского ми&
ровоззрения, определяясь тем, что «поскольку тело наше в су&
ществе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм
живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наобо&
9

рот, вполне естественно пользоваться им, как вспомогательным
средством при совершении молитвы». И далее: «Было бы одна&
ко совершенно ошибочным думать, будто бы св.Григорий Пала&
ма видел в этих приемах — полезных, но все же второстепен&
ных, сущность и главное содержание умного делания. Не то или
иное аскетическое действие, но «восхождение ума к Богу и не&
посредственная беседа с Ним» мыслилась им, как и всей право&
славной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и сущ&
ностным содержанием «духовной и невещественной молитвы»14.
Архим.Киприан находит, что исихастские «телесные при&
емы того же происхождения и порядка, как поднятие рук ввысь,
крестное знамение, связанное с метаниями, лежание долу на
земле или, наблюдаемое, например, у эфиопов и теперь, молит&
венное стояние на одной ноге с распростертыми руками и т.д.
Аскетика в выработке своих приемов не только не пренебрегает
телом и его функциями, но и использует их для духовного дела&
ния. В аскетическом подвиге должна участвовать не только одна
душа...»15. Тело, безусловно, здесь участвует, но не благодаря
манипуляциям с ним или психикой достигается спасение.
Вера оказалась способной фактически мгновенно излечи&
вать от духовных (ложных мировоззренческих установок) и, при
удержании определенного духовного состояния, от психологи&
ческих и психических проблем и заболеваний. Бывают такие
пределы человеческого отчаяния, когда спасти может только
вера... Идея веры является абсолютной духовной защитой от всех
напастей человеческой жизни. Однако одной идеи еще мало.
Идея может удовлетворить лишь отвлеченный рассудок празд&
ного и кабинетного псевдофилософа. Чтобы действительно стать
духовной, идея должна воплотиться в человеке. Должно транс&
формироваться и преобразиться в соответствии с ней, как свя&
тые называют, «внутреннее чувствилище человека». А чтобы та&
кое преобразование осуществилось, необходим подвиг, который
являет собой жизненный и духовный путь отшельников и от&
цов&аскетов восточного христианства. Весь духовный опыт вос&
точного христианства представляет собой такое воплощение идеи
веры. Осмысление такого воплощения можно представить как
метафизику веры16.
Исцеляющее значение веры известно давно, на нем настаи&
вал уже знаменитый Шарко. Русский философ Б.Вышеславцев
писал, что «вера в Бога необходима, так как только она, как
абсолютная, может дать направляющую деятельность. А иначе
10