Наука. Философия. Религия. Кн. 2

Российская Академия Наук
Институт философии

НАУКА. ФИЛОСОФИЯ. РЕЛИГИЯ

Книга вторая

Москва
2007

УДК 300.38
ББК 15.56
Н-34

Ответственные редакторы

член-корр. РАН П.П. Гайденко
доктор филос. наук В.Н. Катасонов

Рецензенты

доктор филос. наук Б.И. Пружинин

доктор филос. наук Ю.В. Сачков
 

Н-34 
Наука. Философия. Религия [Текст]. Кн. 2 / Рос. акад. 
наук, Ин-т философии ; Отв. ред.: П.П.Гайденко, 
В.Н.Катасонов. – М. : ИФРАН, 2007. – 247 с. ; 20 см. – Библиогр. в примеч. – 500 экз. – ISBN 978-5-9540-0065-8.

Работа «Наука – Философия – религия. Книга вторая» представляет собой сборник статей, продолжающий тематику сборника «Наука, 
философия, религия. В поисках общего знаменателя» (ИФРАН, 2003). 
Статьи Сборника исследуют изменение взгляда на генезис, природу и 
судьбу науки, вызванное глобальным культурным и цивилизационным 
кризисом XX столетия. В нем участвуют как философы, так и профессиональные ученые, каждый со своей стороны обнаруживающие 
открытость научного знания большим философским и мировоззренческим проблемам.
Сборник будет интересен философам и историкам науки, культурологам, богословам, аспирантам и студентам соответствующих 
специальностей, – всем интересующимся путями современной науки 
и философии.

ISBN 978-5-9540-0065-8                                                    © ИФ РАН, 2007

Предисловие

Развитие философии науки в XX столетии было связано с двумя 
основными причинами, в определенном смысле действующими одна 
против другой. С одной стороны – это бурное развитие самой науки, 
научная революция XX в.: атомная физика, теория относительности, 
квантовая механика, физическая космология, изучение неравновесных 
систем. Развитие новой физики заставило пересмотреть классические 
философские представления о детерминизме, субъект-объектной 
границе в науке, роли устойчивости и «хаоса» в эволюции сложных 
систем. Беспрецедентное развитие естествознания в XX столетии и, 
еще более, развитие технологий, опирающихся на новую науку, во 
многом поддержало позитивистскую традицию в философии, дало 
ей новые импульсы развития, а то и новые идеи. С другой стороны, 
сама философия XX в. с тревогой смотрела на прогрессирующую сциентизацию культуры и общественной жизни, со всей ее безудержной 
дегуманизацией и заменой духовности на эффективную калькуляцию. 
Трагические социальные, политические и военные конфликты прошедшего столетия ясно показывали, что наука сама по себе неспособна решить фундаментальные проблемы человеческого существования и самопознания. Все это породило в философии тенденцию, 
противоположную позитивистской ориентации на науку: целый букет 
экзистенциалистских философий разного толка. Та человеческая свобода, которая взрывалась в социальных конфликтах и молилась на 
нарах концлагерей, прорвалась и в философии, обнаружив вдруг всю 
хрупкость научного рационализма и всю утопичность идеалов Просвещения. В философии науки это привело к перенесению внимания 
с общего на особенное, на факты зависимости науки от социальных, 
культурных, психологических факторов ее генезиса. Наука в этой 
перспективе оказалась удивительно тесно связана с культурой своего 
времени, с философскими, религиозными, политическими ориентациями ее создателей, обнаружение чего выразилось в возникновении различных экстерналистских интерпретаций ее развития1 . Все 
это позволило увидеть в науке сложное, гетерогенное образование, 
части которого нередко преследуют свои собственные, отдельные 
от целого цели, притягиваются своими собственными философскомировоззренческими «аттракторами». Идеал позитивистской 

 1 
В этом ряду можно назвать работы многих авторов, таких как А.Койре, М.Полани, 
Т.Куна, И.Лакатоса, П.Фейерабенда и др.

науки, отделенной от всех философских и мировоззренческих коллизий, как он представлялся, например, П.Дюгему, оказался безвозвратно утерян. Наоборот, многие ученые все чаще стали обращаться к 
классическому философскому наследию для осмысления современной 
ситуации в науке, к понятиям, казалось бы, давным-давно утратившим 
свою силу в сфере естествознания2 .
Эта ситуация оказывается в высшей степени благодатной для 
философа науки. Он чувствует себя здесь не просто ученым архивариусом научного прогресса, а воистину со-творцом сегодняшней науки, в 
развитии которой столь большую роль играют сегодня философскометодологические вопросы. Эти соображения подтолкнули нас продолжить издание серии сборников «Наука, философия, религия», 
начатое в 2003 г. Настоящий Второй сборник состоит из двух частей: 
«Философские горизонты науки» и «Знание и экзистенция». Деление 
статей сборника на две части во многом было предопределено изложенными выше соображениями.
Статьи сборника будут интересны философам и историкам науки, 
культурологам, богословам, аспирантам и студентам соответствующих 
специальностей, – всем интересующимся путями современной науки 
и цивилизации.
В.Н.Катасонов

 2 
Например, понятиям метафизики, или целесообразности. См. в частности, статьи 
наших авторов Ю.С.Владимирова и А.В.Панкратова.

П.П. Гайденко

Понятие времени в философии науки конца
XIX – начала XX в. Э.Мах и А.Пуанкаре

В конце ХIХ – начале ХХ в. в философии и науке произошли 
существенные изменения, которые коснулись таких фундаментальных понятий, как пространство, время, движение. Эти изменения 
определили то направление, в котором пошло дальнейшее развитие 
науки и которое прежде всего связано с созданием теории относительности. Именно в этот период была теоретически подготовлена 
научная революция ХХ в., приведшая к рождению неклассической 
физики. Большую роль в подготовке философских предпосылок неклассической физики сыграли работы Эрнста Маха (1838–1916) и 
Анри Пуанкаре (1853–1912). Оба были выдающимися учеными, оба 
стремились осмыслить философски те открытия в физике и математике, которыми были так богаты последние десятилетия XIX и первые 
годы ХХ в. И оба – но особенно Пуанкаре – сыграли важную роль в 
становлении теории относительности.
Как Мах, так и Пуанкаре выступили с критикой ньютоновского 
учения об абсолютном пространстве и абсолютном времени, учения, 
которое в конце XIX в. еще разделяла большая часть естествоиспытателей. При этом оба мыслителя, и прежде всего Мах, опирались на ту традицию эмпиризма, которая получила свое наиболее последовательное 
развитие в творчестве Дж.Беркли и Д.Юма, высказавших уже в XVIII в. 
ряд критических аргументов против теории абсолютных пространства 
и времени Ньютона. Именно с позиции эмпиризма Мах отвергает не 
только философско-теологические предпосылки механики Ньютона, 
но и учение Канта о времени и пространстве как априорных формах 
чувственности, учение, имевшее целью дать новое – с позиций трансцендентального идеализма – обоснование принципов ньютоновской 
механики.

I. ФИЛОСОФСКИЕ ГОРИЗОНТЫ НАУКИ

Эрнст Мах как критик Ньютона

Наши представления о 
времени проистекают из 
взаимной зависимости вещей.

Э.Мах. Механика

Прежде чем рассмотреть разработанную Махом концепцию времени, остановимся вкратце на важнейших принципах его философии. 
Центральным для Маха как философа и как физика стало понятие 
опыта: он является одним из самых последовательных сторонников 
эмпиризма, продолжателем той восходящей к номинализму традиции, 
которую до него развивали преимущественно английские философы: 
Дж.Беркли, Д.Юм, Дж.Ст.Милль и др. Как и эти его предшественники, 
Мах опирается на непосредственные чувственные данные – ощущения, которые поставляет нам внешний и внутренний опыт. По словам 
А.Ф.Зотова, Мах «устраняет как “метафизическую” картезианскую 
проблему соотношения res extensa и res cogitans, трактуя сенсуалистский аналог res cogitans – восприятия – не как следствие “загадочного” 
воздействия одного тела на другое, а наоборот: по его мнению, физическое тело, как то, что дано в опыте, само образуется из восприятий, 
то есть, в конечном счете, предстает как “комплекс ощущений”»1 .
Всякое наше знание, в том числе и научное, представляет собой, 
согласно Маху, по существу лишь описание фактов, т.е. субъективных переживаний и их функциональных зависимостей и связей, их 
взаимных отношений. Все, что вых одит за рамки возможного опыта, 
что не может быть наблюдаемо, должно быть устранено из научного 
обихода. Такие понятия, как субстанция, сила, даже причина (по 
словам Маха, в понятии причины присутствует «сильный элемент 
фетишизма»), не удовлетворяющие принципу наблюдаемости, должны 
быть элиминированы; что касается столь важного в науке принципа 
причинности, то он должен быть заменен понятием функции, т.е. 
функциональной зависимости явлений друг от друга. Как отмечает 
В.С.Степин, «принцип наблюдаемости широко пропагандировался 
Махом, который видел в нем выражение своей концепции теории 
и опыта (теория, по Маху, есть сжатая сводка опытных данных, которые в свою очередь истолковывались как ощущения познающего 
субъекта)»2 . В.С.Степин совершенно справедливо указывает на то, 
что «наблюдаемость» предполагала индуктивное построение теории3 , 

характерное именно для классической физики (хотя последняя требовала опоры на опыт и индукцию в качестве идеала исследования, 
а в реальности использовала нередко и конструктивные методы). 
В этом отношении, как подчеркивает В.С.Степин, Мах в своей критике классической физики был не вполне последователен. «В своей 
критике идеалов классического естествознания Мах не сумел преодолеть ряда существенных односторонностей классических концепций. 
В частности, традиционная для классического стиля мышления 
трактовка понятий и принципов физики как индуктивного обобщения опыта не только была сохранена в философии Маха, но и приобрела здесь гипертрофированные черты: теоретические понятия здесь 
стали рассматриваться как принципиально редуцируемые к данным 
наблюдения»4 . Не один лишь Мах защищал принцип наблюдаемости 
и требовал устранить из науки все «метафизические» допущения, не 
проверяемые опытом. По убеждению В.Оствальда, сторонника и защитника энергетической программы изучения природы, считавшего 
возможным «построить мировоззрение исключительно из энергетического материала, не пользуясь понятием материи»5 , наука должна 
«выражать ...входящие в нее многообразия таким образом, чтобы в 
выражение входили только элементы, действительно встречающиеся в 
излагаемых явлениях и могущие быть доказаны, все же другие элементы 
не должны в него входить»6 . Как подчеркивает И.С.Алексеев, энергетическая картина мира, создаваемая Оствальдом, должна была стать 
«свободным от гипотез концентрированным выражением фактов»7 , 
а теории, предлагаемые для истолкования фактов, должны быть не 
объясняющими, а описательными, феноменологическими. В этом 
отношении позиции Маха и Оствальда были близкими.
Конечно же, в науке опора на опытные – а точнее, экспериментальные – данные играла и играет огромную роль: без наблюдаемых 
фактов действительно не может быть получено достоверное научное 
знание. Именно это обстоятельство и служит для сторонников эмпиризма вполне резонным основанием для того, чтобы подчеркивать первостепенное значение опыта. Однако у Маха, так же как и 
у его предшественников – Юма, Милля и других, – это привело к 
гипертрофированной оценке «опыта» и к отрицанию всего того, что 
получило название «ненаблюдаемых» элементов научной теории, без 
которых, как показало дальнейшее развитие науки, ученые не могут 
обойтись. В этом пункте Мах вполне разделял весьма распространенное во второй половине XIX в. убеждение в том, что науки имеют 
дело только с явлениями, физические – с явлениями физическими, а 
психология – с явлениями психическими. При этом понятие «явления» 

у Маха по своему смыслу восходит скорее к позитивизму Огюста Конта 
(1798–1857), чем к трансцендентальному идеализму Иммануила Канта. 
Вслед за Контом Мах убежден, что современная наука преодолела свои 
предварительные – теологическую и метафизическую – фазы и должна 
освободиться от всех остатков метафизики, которые препятствуют правильному пониманию ее методов и теоретических предпосылок.
К таким остаткам метафизики Мах относит прежде всего учение 
Ньютона об абсолютных пространстве, времени и движении.
Позитивизм Конта представляет собой наиболее последовательный вывод из учений Д.Юма и Э.Кондильяка: человеческое познание 
именно потому и должно ограничиваться только познанием отношений между явлениями, что не существует никакой объективной 
сверхчеловеческой инстанции, никакого абсолютного начала, которое 
бы составляло фундамент этих явлений, хотя бы и в качестве неизвестного, непознаваемого для нас. Единственный абсолютный принцип, 
с точки зрения Конта, – это принцип относительности. Все в мире 
относительно, а потому нет смысла не только в понятии конечных 
целей вещей, но и в понятии их первых причин. Однако наука должна 
рассматривать отношения между явлениями таким образом, чтобы наряду с единичными фактами опыта устанавливать и «общие факты», 
называемые «законами», которые представляют собой повторяющийся 
пространственный и временной порядок явлений. Констатация – но не 
причинное объяснение – этих повторений и есть задача науки, которая 
с помощью таким образом устанавливаемых законов способна давать 
предвидение будущих явлений. Не без влияния Конта Мах пришел к 
устранению не только учения Ньютона об абсолютных пространстве и 
времени, но и к устранению таких понятий, как «сила», представляющих собою «метафизическую реальность», которая не дана и не может 
быть дана в опыте. Так же, как и Конт, Мах строит свою теорию познания на основе психологического индивидуализма: последней инстанцией 
в познании он считает, как мы уже видели, непосредственные данные 
чувственного восприятия или внутренние психические состояния. На 
этих именно принципах построена «Система логики» Дж.Ст.Милля, 
оказавшая влияние и на Конта, и на Маха.
Таковы общие теоретико-познавательные принципы Маха, на которых базируется его концепция времени и пространства. Как поясняет 
Мах, в физиологическом отношении (а он отправляется от физиологии) время и пространство – это «системы ориентирующих ощущений, 
определяющих вместе с чувственными ощущениями возбуждение 
биологически целесообразных реакций приспособления»8 .

Физиологическое и физическое (метрическое) время

В основе маховской критики Ньютона в вопросе о природе времени и пространства лежит стремление вывести эти понятия из непосредственных чувственных переживаний – из ощущений. Различая 
исходное – физиологическое – время и время метрическое, «которое 
получается из временного сравнения физических процессов друг с 
другом»9 , Мах при этом подчеркивает, что созерцание как времени, 
так и пространства обусловлено нашей наследственной телесной организацией10 . «Мы непосредственно ощущаем время или положение 
во времени, так же как непосредственно ощущаем пространство или 
положение в пространстве. Без ощущения времени не было бы хронометрии, как без ощущения пространства не было бы геометрии. 
Существование своеобразных физиологических процессов, лежащих 
в основе ощущений времени, представляется весьма вероятным в 
виду того обстоятельства, что мы узнаем одинаковость ритма, формы 
времени во временных отношениях самых разных качеств, например 
в мелодиях, которые кроме ритма не имеют ничего сходного»11 . Таким 
образом, именно физиология нашего организма является, согласно 
Маху, исходной основой ощущения времени. Он приводит в этой связи 
характерные примеры: отрицательные зрительные следы от вращаемой 
спирали или текущей воды, чередование светлого и темного зрительных 
следов после более или менее продолжительного изменения яркостей 
воспринимаемых цветовых впечатлений. Между физиологическим и 
физическим временем, согласно Маху, существует сходство: оба непрерывны (точнее, по выражению Маха, кажутся непрерывными) и однонаправлены, необратимы – «текут в одном направлении»12 . Но есть 
между ними и различия. Так, физическое время протекает то скорее, 
то медленнее, чем физиологическое, т.е. не все процессы одинаковой 
продолжительности кажутся таковыми и непосредственному наблюдению. Главное же то, что физическое различение моментов времени 
несравненно тоньше, чем физиологическое. Мах далее останавливается 
на понятиях «созерцания времени» и «сознания времени», не вполне 
тождественных ощущению времени, которое развивается лишь в 
приспособлениях к временным и пространственным особенностям 
среды. «Для нашего созерцания времени настоящее представляется 
не моментом времени, который, естественно, всегда должен бы не 
иметь никакого содержания, а отрезком довольно значительной продолжительности, притом с чрезвычайно изменчивыми границами... 
Созерцание времени этим, собственно, и ограничивается. Оно, однако, 

вполне незаметно дополняется воспоминанием о прошедшем и отражающимся в нашей фантазии будущим, причем как то, так и другое 
является в весьма сокращенной временной перспективе»13 . Этот психологический анализ переживаемого субъектом времени, или, как его называет Мах, созерцания времени, предвосхищает исследование времени в эмпирической психологии Франца Брентано и в феноменологии 
Эдмунда Гуссерля; у последнего мы находим гораздо более углубленное 
и расчлененное рассмотрение «внутренней временности сознания». 
Что же касается сознания времени, то, по мысли Маха, оно отличается 
от простой смены во времени психических переживаний – ощущений, 
представлений и т.д., поскольку сознание времени с необходимостью 
должно охватывать некоторый конечный отрезок времени, достаточный 
для того, чтобы воспринять изменения, протекающие в душе. Но тут 
у Маха появляется вполне понятное затруднение, возникающее у 
всякого, кто хотел бы быть до конца последовательным эмпириком. 
В самом деле, для того чтобы заметить изменения состояний души, 
нужно иметь в ней нечто неизменное, устойчивое, что в метафизике 
обычно связывали с субстанцией души и что Кант, отвергнув традиционную метафизику, сохранил в виде трансцендентального единства 
апперцепции, единства «я мыслю», без которого невозможно зафиксировать многообразие («изменения, протекающие в душе») как нечто 
определенное, а значит невозможно сознавать его. Мах не принимает 
не только понятия духовной субстанции, но и кантовское самотождественное «я», поэтому вынужден апеллировать к некому «сравнительно 
постоянному комплексу нашего я, характеризуемому органическими 
ощущениями и т.п., в котором мы имеем как бы скалу, мимо которой 
протекает временно упорядоченный поток изменений»14 .
«Сравнительно постоянный комплекс нашего я», без которого, 
как видим, не может обойтись эмпирик Мах, напоминает трактовку 
«я» у Давида Юма, видевшего в «я» не больше, чем «связку или пучок 
(bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом 
с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в 
постоянном движении ... В духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы ни была велика 
наша естественная склонность воображать подобную простоту и 
подобное тождество»15 . Откуда же происходит в нас, согласно Юму, 
эта «естественная склонность»? Оказывается, она возникает по причине нашего неумения различать тождество и отношение, поясняет 
английский философ. Мы, как правило, смешиваем тождество и 
отношение, что порождает у нас множество фикций, к которым