Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Вл.Соловьев

Российская Академия Наук
Институт философии
В.В.ЛАЗАРЕВ
ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ГЕРМАНИИ
И РОССИИ. ШЕЛЛИНГ
И ВЛ.СОЛОВЬЕВ
Москва
2000

 ББК 87.7
 УДК 17.03
Л 17
В авторской редакции
Рецензенты:
доктор филос. наук Р.Г.Апресян,
доктор филос. наук В.Д.Губин
доктор филос. наук А.Д.Сухов
      Л 17
Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии
и России. Шеллинг и Вл.Соловьев. – М.,
2000. – 166 с.
Вслед за вышедшими в свет работами по сопоставлению этических идей Канта, Гегеля, Фихте с
нравственной философией русских мыслителей автор обращается в данном исследовании к анализу
сходств и различий во взглядах Йозефа Шеллинга и
Владимира Соловьева на природу морального зла,
на нравственную свободу и необходимость. Внимание сосредоточено преимущественно на конструктивных сторонах в перекличке идей немецкого и
русского мыслителя. Работа предназначена для преподавателей и студентов гуманитарных вузов и всех
интересующихся историей отечественной и западноевропейской философии.
ISBN 5-201-02035-6
©В.В.Лазарев, 2000
©ИФ РАН, 2000

ВВЕДЕНИЕ
Сравнительно недавно обнаружена и опубликована
рукопись Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900),
представляющая собой опыт осмысления одного из самых
глубокомысленных произведений Фридриха Вильгельма
Йозефа Шеллинга (1775–1854), его статьи «Философские
исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809). Ни заголовка, ни даты написания рукописи нет. В ней делается очень серьезная попытка установить место исследуемой статьи в общем строе
развивающегося учения немецкого мыслителя.
Именно в этой работе Шеллинга Соловьев усматривает основные начала и средоточие всей последующей
философии представителя классического немецкого идеализма, известной под названием позитивной философии, проникающей в высший предмет философствования, самоё первосущее, в Бога и его основу, тогда как
основным предметом предшествующего рассмотрения
его была природа, «идея» природы, и использовался натурфилософский метод, умственный способ подхода,
имеющий дело с понятиями, как только возможностью
существования, и достигающий сущего лишь отрицательно, а потому относящийся к философии негативной,
важнейшим представителем которой, как и своим идейным противником, Шеллинг объявил Гегеля.
Для натурфилософии требовался сопряженный с
превеликими трудностями (ею же в значительной мере и
созданными) переход к нравственно-религиозной сфере, в которой Шеллинг почувствовал необходимость и
возможность решения насущных проблем духовной жизни, проблем, которые должны быть поставлены не так,
как в натурфилософии. Там корень человеческой свободы усматривался в чем угодно, только не в свободе к доб3

ру и злу; там понимание человеческой свободы, усвоенное на внеэтических моделях, распространялось и на
нравственную свободу, а между тем в этическом подходе
для преодоления противоположности добра и зла прежний способ решения проблемы, т.е. преодоление противоположностей лишь относительных средствами уже
разработанной в натурфилософии диалектики, встречает препятствия значительно более серьезные, чем ранее,
ибо противоположность добра и зла не сводится к относительной. И нет между ними ни связующей середины,
ни переходов, ни взаимопревращений, ни согласованной
и свободной взаимосвязи; а в их противостоянии нет
живого органичного единства, нет единства внутреннего, духовного, как бы ни были тесно связаны добро и зло
категориально, как бы ни были переплетены они друг с
другом в практической жизни людей.
Если мы зададимся вопросом, почему в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы»
Йозеф Шеллинг, после давно уже получившей в истории
философии монистичное решение проблемы свободы и
необходимости, вдруг снова заявляет об их глубочайшей
противоположности, то придется ответить, что речь идет
у него не о естественной свободе, не о естественной необходимости, не об эстетической, не об интеллектуальной, технической или какой другой, а о моральной свободе как о способности к добру и злу и о моральной необходимости. Здесь вопрос о свободе и необходимости
не может найти столь простого решения, как, скажем, в
гносеологии (свобода есть познание необходимости), ибо
в моральной свободе, как способности выбора между
добром и злом, противоположности – крайне несовместимы и наиболее упорны в противостоянии друг другу.
Ко времени написания исследования о человеческой свободе для Шеллинга вопрос о монизме в природе – уже завершенный этап изысканий; для Соловьева,
начинавшего с естественнонаучного образования в уни4

верситете, вопрос этот также уже не интересен, – это
даже уже не вопрос для разработки и уяснения, а установленная и вполне очевидная истина. Монизм подлежит теперь утверждению в более высокой сфере, в духе,
в моральном сознании. Прийдя к такому убеждению,
Шеллинг в известном смысле возвратился к кантовской
проблематике, вполне сознавая при этом опасность дуализма и разрушения целостности своего воззрения. Ибо
систему дуализма как учения о двух абсолютно различных и независимых друг от друга началах он считает «системой разорванности и отчаяния разума».
При защите докторской диссертации по «Критике
отвлеченных начал» (1880) Соловьев мимоходом определил свое отношение к философии Шеллинга и в ответ одному из оппонентов на замечание о приверженности к шеллингианству согласился, что его воззрение находится в
«сродстве» с учением Шеллинга, но не с ранним, а с поздним, с теософическими построениями «второй» его системы, с так называемой положительной философией. Уточнение вытекало из самого содержания его диссертаций, и
магистерской, «Кризис западной философии (Против позитивистов)», защищенной еще в 1874 г., и докторской.
Систему философии раннего Шеллинга он изображал как
момент – лишь момент – развития западной философии,
как закономерный переход от Фихте к Гегелю.
Чтобы вернее уловить и зафиксировать колеблющуюся грань, на которой сосредоточено внимание Соловьева к философии Шеллинга и в которой эта философия непреднамеренно и неведомо для себя сближается с русским направлением философствования, следует
припомнить соображения И.В.Киреевского о переломном моменте развития, достигнутом, но так и не превзойденном шеллингианской мыслью. Именно.
Углубившись более, чем кто-либо прежде, в самые
законы логического мышления, Гегель довел их до последней полноты и ясности результатов, дал возможность
5

позднему Шеллингу доказать односторонность всего логического мышления, вследствие чего немецкая философия достигла тогда в лице Шеллинга пункта, от которого, как рассудил Иван Киреевский, «ни далее идти по
своему отвлеченно-рациональному пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности, ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой,
отвлеченной рациональности» (13, с. 290).
Отвлеченный разум силою собственного развития
«дошел до сознания своей ограниченной односторонности», – говорит Киреевский. Этот последний результат
европейской образованности «принадлежит новейшей и,
вероятно, уже окончательной эпохе отвлеченно-философского мышления» (13, с. 269; 270-271). Отсюда неудовлетворенность многих «неопределенностью» поздней философии Шеллинга, «двойственностью» его отношения к его же собственному предшествующему
рационализму (на эту посылку он опирается и вместе с
тем попирает ее); отсюда же подверженность его «позитивной философии» критике с самых различных сторон.
Соловьев отстраняется от родства с ранним Шеллингом не потому, что тот стремился создать всеобъемлющую систему единства, что характерно и для его негативной философии, и для самого Соловьева, который,
впрочем, сошелся с нею в утверждении всеединства, следуя, однако, своим путем. Он отстранялся от раннего,
натурфилософского учения немецкого мыслителя потому, что учение о природе для него очень скоро оказалось
пройденным им самим периодом развития. Натурфилософия представлялась ему, видимо, уже устаревшей, да
и к естествознанию, на котором оно основывалось, как
и к современной его форме и чрезмерному увлечению им,
философ, ознакомившийся в университетские годы с
биологическими науками, относился критически.
6

Позитивная же философия оказалась близка ему
своею критической направленностью против гегелевского логизирования действительности, а с положительной
стороны – теософической устремленностью к истинно
сущему, к нравственно-духовным предметам и ценностям, к Богу, а не к рационально-логическим схемам. Его
симпатии к «второй философии» Шеллинга уточнены и
выправлены в рукописи, посвященной «Философским
исследованиям человеческой свободы»1. Эту последнюю
из крупных статей немецкого философа, напечатанных
при его жизни, Соловьев оценивает очень высоко, относя все последующее, т.е. позитивную философию, лишь
к флексиям идей названной статьи, не представляющим
по сравнению с нею ничего принципиально нового. «В ней
система Шеллинга достигает окончательного развития, и в
ней она вся изложена в короткой и ясной форме. Все, что он
писал после того (появившееся в печати после его смерти),
является или пояснением идей, развитых в этой статье, или
более детальной разработкой их и по достоинству стоит ниже
ее, что сознавал, вероятно, и сам Шеллинг, не решившийся
ничего напечатать» (4, с. 271).
Развернутое в указанное уже статье о человеческой
свободе содержание выражает именно сущность позднейшего учения Шеллинга, тогда как философия мифологии и философия откровения – это лишь обозначение составных частей его позитивной философии.
Удивительно ли, что философия мифологии и философия откровения, оцененные Соловьевым по их достоинству «ниже», никак не отразились на его учении, в
котором была своя, ничего общего с Шеллинговой не
имеющая, «философия мифологии и откровения». Первая была представлена в самом начале творческого пути
Соловьева, в его большой статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873), вторая (соответствующая Шеллинговой философии откровения – не по наименованию, а по предметному содержанию) в «Чтениях
7

о Богочеловечестве» (1878–1881) и в «Духовных основах
жизни» (1882–1884), причем расхождения с немецким
философом выступали весьма характерные: Соловьев
ориентировался на христианское богословие и особенно на православие, тогда как Шеллинг неизменно оставался антицерковным протестантом.
Строго говоря, Соловьев не является последователем ни раннего Шеллинга, ни позднего. Он не поклонник ни устаревшей в его время натурфилософии Шеллинга, ни слабостей его позитивной философии. Но существует еще деление этапов Шеллинговой мысли,
согласно которому различают как особый этап «среднего Шеллинга», где доминирует учение о тождестве в Абсолюте. Соловьев признает, что все сколько-нибудь последовательные системы умозрительной философии имели понятие Абсолюта своим первым принципом и
началом. Он принимает понятие Абсолюта, но совсем не
в том смысле, в каком оно наличествует в системах от
Парменида до Шеллинга.
Эти системы по большей части смешивали понятие
Абсолюта с бытием вообще, противополагаемом небытию,
и ошибочно принимали это понятие в той же его потенциальности и неопределенности за конец философии,
противопоставляя Абсолютное всякой определенной действительности, по существу отрицая ее. Шеллинг, как и
Гегель, хорошо знал это различие между началом и концом в развертывании Абсолютного (как между зерном и
развитым плодоносным растением), но у него Абсолютное фигурирует преимущественно в первоначальных своих определениях и нигде не доводится до завершенности,
до решающего претворения в действительность, так что
вся его система страдает дуализмом, раскалываясь на отделенный от действительности Абсолют и мир вне его.
Упрек Гегелю в том, что его Абсолют – понятие, только
потенция, а не действительность, Шеллинг мог бы адресовать и себе, ибо его Абсолют также остается внемир8

ным, только возможностью, которую он настойчиво отделяет от действительности и противопоставляет ей, не
преодолевая этот дуализм, так что всеохватывающего
органического единства у него не получается, а заявка на
«философию всеединства» остается только претензией.
В этом Соловьев усматривает коренной недостаток по
сравнению со своей органической философией, философией цельного знания, и потому никоим образом не может
безоговорочно присоединиться к «среднему» Шеллингу
(1, т. 2, с. 270-271), так же как и к раннему и позднему.
Мало того, Соловьев подвергает, далее, критике
учение о тождестве в Абсолюте. Он расходится в этом
учении с Гегелем и Шеллингом, не упоминая, правда,
последнего по имени, но ведь Шеллинг такой же представитель философии тождества, как и Гегель, и критикуемое положение о тождестве тождества и различия, или
о «безразличии себя и своего противоположного», у обоих одно и то же, оба полагают в основание своих систем
это утверждение как абсолютное и положительное выражение истины, в чем и заключается, по Соловьеву,
ложность, поскольку на деле это есть «одностороннее и
притом отрицательное выражение истины» (1, т. 2,
с. 276). Безразличие противоположностей не есть живое
единство их, это можно видеть на примере всякого разлагающегося организма, клетки которого уже не представляют внутреннего единства между собой; прежде различные и даже противоположные, теперь они индифферентны, безразличны друг к другу и к утраченному
единящему целому.
При всем том Соловьев улавливает более свойственную Шеллингу, чем Гегелю, тенденцию к преодолению
всепоглощающего «Абсолютного» германской философии, в котором сам человек остается ни при чем, так что
Шеллингово «безусловное тождество» в большей мере, чем
Гегелева «Абсолютная идея», стремится уделить место
«индивидуальному» и установить более обустроенное, ра9

зумное и человечное единство человека с Абсолютом.
Признавая правоту протеста против различных абсолютов германской философии, Соловьев в статье «На пути к
истинной философии» (1883) вносит важную оговорку:
дело не так просто. «Одного протеста здесь мало. Абсолютные системы немецких философов несостоятельны –
это правда. Но стремление к безусловному началу жизни
и знания не выдумано этими философами, а составляет
коренную потребность человеческого духа» (1, т. 2, с. 335).