Самоорганизация смысла (опыт синергетической онтологии)

Российская Академия Наук
Институт философии
Я.И.Свирский
Самоорганизация смысла
(Опыт синергетической онтологии)
Москва
2001

УДК 100.0
ББК–15.1
С–24
В авторской редакции:
Рецензенты:
кандидат филос. наук Л.П.Киященко
кандидат филос. наук А.Б.Толстов
С–24
Свирский Я.И. Самоорганизация смысла (опыт
синергетической онтологии). — М., 2001. — 181 c.
Книга 
посвящена 
актуальным 
философским
проблемам естественнонаучного подхода к пониманию
мироздания и, шире, общегуманитарным основаниям
контакта человека с внешним миром и собственной
внутренней природой. С опорой на базовые идеи
междисциплинарного 
научного 
направления —
синергетики, а также на постклассические философские
технологии, выдвигается версия отношений между
наблюдателем и наблюдаемым в научном познании, в
свете 
которой 
рассматриваются 
онтологические
основания теории самоорганизации, выстаиваются
контуры 
конструктивной 
модели, 
позволяющей
говорить о синтезе разнородных интеллектуальных и
культурных формаций.
ISBN 5–201–02051–8
© Л.И.Свирский,2001
© ИФРАН, 2001

Мир без начала и конца.
Нас всех подстерегает случай.
За нами сумрак неминучий,
иль...
А.Блок. Возмездие
Предисловие:
философия и теория самоорганизации
Чрезвычайный динамизм, насыщенность вступающи
ми между собой в конфликт событиями, очевидная непред
сказуемость и неустойчивость существования — пожалуй,
основное, что бросается в глаза, когда возникает желание
охарактеризовать переживаемый сегодня временной пери
од. За такими «очевидностями» уходят в тень те «всеобщ
ность и необходимость», к которым столь страстно апелли
руют как классическое философствование, так и основан
ное на естественнонаучном подходе к миру познание.
С ясностью божьего лица успешно конкурирует сумрак не$
минучий. Такого рода «конкуренция» (коей отмечены по
чти все «эпохи смут») может рассматриваться в том числе и
как симптом, указывающий на некую проблемную ситуа
цию, которую удобно маркировать термином «уникаль
ность» и которая зачастую не ухватывается теми приемами,
к каким прибегают классические философствование и ес
тествознание. И тут возникают вопросы: что же такое «уни
кальность»? В чем она конкретно состоит? В каком смысле
ей можно придавать содержательные характеристики? Го
ворим ли мы об уникальности настоящего момента, некое
го ускользающего «здесь и теперь», или же обсуждаем уни
кальность прошлого, породившего данное настоящее? От
метим, прошлому тут можно приписать то преимущество,
что оно зачастую воспринимается как нечто уже ставшее,
застывшее, как то, по отношению к чему мы автоматичес
3

ки, бессознательно склонны полагать себя находящимися
в позиции «внешних наблюдателей», объективно и бес
пристрастно судящих об ошибках и заблуждениях наших
предшественников, приговаривая, что, мол, каждое ис
торическое событие отмечено «печатью своего времени».
При этом мы далеко не всегда задумываемся: а кому та
кая печать принадлежит, кто и по какому праву уполно
мочен ее ставить, от чьего имени?
Чем сильнее стремление осмыслить, объективировать
особенности настоящего, теоретически выстроить по отно
шению к нему некую дистанцию, тем отчетливее осознает
ся, что не только настоящее, но и прошлое (не говоря уже о
будущем) выступают как нечто, не принадлежащее цели
ком и полностью нам, не подвластное нашему контролю.
Настоящее и прошлое выступают тогда как то, чему при
надлежим мы сами. Такое осознание подразумевает свое
образную неотделимость нас от наличной ситуации (кон
ституируемой в том числе и прошлым), невозможность про
вести четкие границы между нами (нашим «внутренним»)
и тем, что нас окружает («внешним»). Для обозначения дан
ной ситуации порой говорят, что «субъект погружен в не
что», причем под таким «нечто» можно понимать «время»,
«язык» и даже некое неопределенное «себя», когда отчетли
во осознается, что нам не дано «выйти из времени», «выйти
из языка» (или «выйти из себя») кудато вовне с тем, чтобы
занять позицию вне времени или языка. Может статься,
что подчас мучительное понимание такой невозможности
«выхода вовне» является одной из характерных особеннос
тей того периода истории, в какой нам выпало жить.
Итак, если допустить невозможность «атемпоральной
и алингвистической позиции» в настоящем, то не стоит ли
усомниться и относительно «устойчивости и статичности»
прошлого, а также «однозначной предсказуемости» буду
щего? Такое восприятие времени и языка с позиций «нахо
дящегося внутри них» наблюдателя качественно меняет об
лик прошлого и будущего. Будущее выглядит не как нечто
4

заранее предопределенное, заданное кемто извне, или
как полностью детерминированное объективной логикой
безликих и вечных законов истории. Прошлое — уже не про
сто некая пройденная ступень в развитии человечества, не
уклонно восходящего «вверх по лестнице» прогресса, все
более полно и глубоко постигающего абсолютную истину и
одновременно освобождающегося от свойственных про
шлому ошибок и заблуждений; прошлое оказывается го
раздо многокрасочнее и «непредсказуемее». Во всяком слу
чае, многое из того, что зачислялось в перечень лишенных
смысла заблуждений, свойственных прошлым — «менее
просвещенным» по сравнению с нашей —историческим
эпохам, на проверку часто оказывается нашими собствен
ными (сознательными или бессознательными) заблужде
ниями по поводу прошлого — заблуждениями, несущими в
себе определенный смысл относительно настоящего.
Примеров такого рода заблуждений по поводу прошло
го достаточно. Взять хотя бы историю взаимоотношений
науки и религии, особенно историю ранних этапов станов
ления естествознания нового времени, у истоков которого
стояли Декарт, Галилей, Ньютон, Гюйгенс, Лейбниц и т.д.
Сегодня немало исследователей согласны с тем, что именно
в диалоге между этими крупными философамиестество
испытателями и религиозной мыслью формировалось ме
ханистическое мировоззрение классической науки. Одним
из «результатов» такого диалога стал концептуальный пер
сонаж —«независимый внешний наблюдатель», — к кото
рому я не раз буду возвращаться на страницах предлагае
мой книги и который играет весьма важную роль в системе
познавательных идеалов классической науки, во многом
определяя свойственный ей способ мышления. Имея со
лидную родословную, датируемую от эпохи феодализма,
расцвета абсолютных монархий и христианской мысли на
Западе, этот персонаж, как и механистическое естествозна
ние XVII в., укрепил свои позиции в том числе и «благода
ря христианской теологии, предполагающей разделение
5

всего сущего на божественное трансцендентное бытие и
бытие сотворенное, имманентное, с одной стороны, а с дру
гой — разделение сотворенного мира на духовный и мате
риальный»1 . Итак, рождение классической науки — это тот
случай, когда у специалистовисториков имеется возмож
ность проследить, одновременно, то, как сталкиваются раз
ные типы осмысления мироздания, и то, как рождаются
новые смыслы.
Пусть становящаяся наука нового времени стремилась
к автономии в своей познавательной деятельности, к суве
ренности, к установлению определенных гарантий от внеш
него вмешательства со стороны авторитарного теологичес
кого мышления официальной церкви (что, естественно, по
рождало конфликт между наукой и религией). Но она
инстинктивно стремилась также сохранить и приумножить
те духовные импульсы, мотивы и ценности, которые дви
жут человеком в его напряженном и страстном искании ис
тины. Без этих импульсов она просто не могла существо
вать и развиваться в системе человеческой культуры.
Было бы, однако, недостаточным ограничиться одной
лишь констатацией разделенности всего сущего как фун
даментальной познавательной предпосылки, которую клас
сическая наука получила в наследство от христианской те
ологии. Не менее важно и то, каким именно образом разде
ленное сущее интегрировалось в сознании ученых, каким
образом складывались в нем его различные «компоненты» —
трансцендентное и имманентное, духовное и материальное,
творец и его творение, и т.д.
Кроме того, в общих рамках той «странной позиции»,
которую ученые, стоявшие у истоков науки нового време
ни, занимали по отношению к природе, существовал весь
ма широкий спектр возможных форм или способов виде
ния сущего как целостного единства его различных компо
1
Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVIIXVIII вв.). М., 1987.
С. 284.
6

нентов. Иными словами, под сенью традиционного теоло
гического авторитаризма церкви сформировался естествен
нонаучный мировоззренческий плюрализм во взглядах уче
ных. Отсюда и полемика между ними. Такая полемика про
должается и сегодня, играя порой конструктивную, а порой
и деструктивную роль.
Итак, можно констатировать, что следует весьма ос
мотрительно оценивать те или иные культурные традиции
и не спешить со сведением всего и вся к мировоззренчес
ким конфликтам старого и нового, прогрессивного и кон
сервативного, и так далее. Сегодня упрощенность подоб
ного рассмотрения достаточно очевидна. В частности, она
затрудняет адекватное осмысление не только генезиса ме
ханистического естествознания XVII века, но и развития
современного научного познания, облик которого все бо
лее связывается рядом авторов со становлением новой «эво
люционной парадигмы», призванной положить начало но
вому диалогу человека с природой2 .
Дело в том, что как раз «эволюционная парадигма», по
мимо прочего, предполагает ассимиляцию естественнона
учным познанием идеи историзма, изменчивости всего су
щего, формирование в нем интерналистской позиции по
знающего субъекта, погруженного во время и язык,
стремящегося воспринять мир «через время и во времени,
через язык и в языке», совместить в себе точки зрения «из
вне» и «изнутри». Эта новая парадигма существенно отли
чается от прежних «статичных», замкнутых на себя пара
дигм классического образца, на важную роль которых в
истории науки обратил внимание Т.Кун3 . Не входя в под
робности, отмечу, что свойственный новой парадигме внут
ренний историзм, ее открытость к диалогу предполагает,
помимо прочего, отказ от всякого рода абсолютистских или
2
Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог
человека с природой. М., 1986.
3
Кун Т. Структура научных революций. М., 1976.
7

универсалистских притязаний и иллюзий, в том числе, кста
ти говоря, и от абсолютизации релятивизма. По тем же «ан
тиуниверсалистским» соображениям стоит воздержаться от
искушения приписать новой парадигме диалектический
характер, и уж тем более она вряд ли имеет отношение к
раскритикованному Поппером «историцизму». Подчеркну
лишь, что отказ от универсалистских притязаний связан с
осознанием ограниченности (и переосмыслением ее в этом
качестве) одной из исходных предпосылок классической
науки, согласно которой контекст любого познавательно
го диалога (будь то диалог с природой или людьми — пред
ставителями разных научных дисциплин, придерживаю
щихся разных взглядов и убеждений, систем верований или
идеологий, принадлежащих разным культурам) всегда в
принципе может быть осмыслен и «объективноистинно»
истолкован с точки зрения «третьего лица» или наблюдате
ля. Особенно остро последнее обстоятельство проступает в
том, что принято называть междисциплинарными исследо
ваниями — исследованиями, в область которых попадают
объекты, явления и процессы, представляющие интерес для
самых разных наук, как естественных, так и гуманитарных.
Междисциплинарность имплицитно подразумевает ди
алог или даже спор. Причина научных споров, как прави
ло, кроется в том, что, формально говоря об одном и том же,
оппоненты имеют в виду совсем разное, они наделяют пред
мет обсуждения разными смыслами. Отсюда вопросы: на
каком основании мы всетаки имеем право употреблять вы
ражение «одно и то же»? Как такое «одно и то же» сопряга
ется с уникальностью явлений и событий? Можно ли гово
рить о разных смыслах высказывания, не подразумевая при
этом наличие некоего единого смысла для всего говоримо
го (а соответственно и носителя такого смысла)? А если та
кой единый смысл и есть, то как он возникает, можно ли
вычленить онтологические условия его возникновения или
наличия? Что такое вообще смысл, если отличать его от тер
минов: факт, категория, понятие и т.д.?
8

Здесь мы попадаем в сферу «вечных» философских воп
росов, на которые хотелось не то чтобы дать «очередные»
ответы с учетом «накопившихся» знаний, но соединить само
такое вопрошание с проблемными полями, занимающими
сегодня не последнее место в современной науке, и прежде
всего с междисциплинарным направлением — «теорией са
моорганизации», обнимающей собой самые разнообразные
течения: синергетику, теорию диссипативных структур, те
орию автопоэсиса и т.п. — то есть все то, что содержательно
наполняет термин «эволюционная парадигма».
Сегодня есть все основания полагать, что именно иссле
дования процессов самоорганизации, осуществляемые в рус
ле становления идей синергетики, ее концептуального аппа
рата, являются исходной точкой роста тех новых образов и
представлений, какие в своей совокупности и будут образо
вывать основу понятийного каркаса, в котором и посред
ством которого возможно формирование эпистемологичес
кого горизонта «постнеклассической науки». В этой связи
подчеркну, что задача философского осмысления такого
сложного комплекса взаимосвязанных онтологических, ме
тодологических и конкретно эпистемологических вопросов,
возникающих в контексте становления исследований про
цессов самоорганизации в системах самой разной природы, —
это не просто «еще одна» задача философии современной
науки и техники, имеющая скорее вторичный и приклад
ной, но никак не фундаментальный характер. Скорее верно
обратное, хотя и с необходимой оговоркой. В контексте па
радигмы самоорганизации развитие постнеклассической
науки приобретает более децентрированный, диалоговый,
плюралистичный, многовариантный и коэволюционный
характер. В таком коэволюционном движении не только
различных научных направлений, но и разных культурных
традиций трудно даже говорить о фундаментальности или
не фундаментальности какихлибо исследований. Скорее
стоит задаться вопросом, почему и в каком смысле та или
9

иная дисциплина привлекает к себе в тот или иной период
особое внимание, какую роль она начинает играть за пре
делами собственно теоретических построений.
Так или иначе, вышеупомянутая задача, являясь (как в
принципе фактически все исследовательские задачи пост
неклассической науки) существенно междисциплинарной
по своему характеру, имеет ключевое значение не только с
точки зрения понимания особенностей развития науки се
годняшнего дня как таковой, но и с точки зрения понима
ния особенностей ее взаимодействия с другими сферами
практической деятельности человека, не только материаль
ной, но и духовной.
В предлагаемой вниманию читателей книге я сознатель
но постарался отойти от вполне определенной сложившей
ся традиции формулирования философских проблем в виде
совокупного, отчетливо разложимого на отдельные блоки
перечня «философских вопросов» физики, биологии, ки
бернетики и т.п. Дело в том, что синергетика внутренним
образом включает в себя философский дискурс. Это вовсе
не перелицовка старого сциентистского лозунга позитиви
стской направленности: «Наука сама для себя является фи
лософией». Синергетика — как постнеклассическое (или
неоклассическое) направление исследований — нацелена на
диалог как способ своего концептуального бытия и станов
ления, а потому она уже изначально философична. Онто
логия синергетики представляет собой причудливый сим
биоз натурфилософии и языковокоммуникативной, гер
меневтически ориентированной феноменологии бытия.
Философия синергетики, в широком ее понимании, — это
даже не философия современной постнеклассической на
уки, но и, если угодно, философия современной культуры.
Последнее утверждение (и я полностью отдаю себе в этом
отчет) звучит достаточно декларативно и самонадеянно.
Тем не менее примем его в качестве рабочей гипотезы, пло
дотворность и эвристическую эффективность которой в пол
ном объеме я надеюсь раскрыть на последующих страницах.
10