Телесность человека: философско- антропологическое понимание

Российская Академия Наук
Институт философии

Я.В. Чеснов

ТЕЛЕСНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА:
ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ
ПОНИМАНИЕ

Москва
2007

УДК 300.36
ББК 15.56
Ч–51

В авторской редакции

Рецензенты
профессор Л. П. Солнцева
доктор ист. наук Г.П. Юрьев

Ч–51
Чеснов, Я.В. Телесность человека: философскоантропологическое понимание [Текст] /Я.В.
Чеснов ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. – М.:
ИФ РАН, 2007. – 213 с. ; 17 см. – Библиогр. в
примеч.: с. 204–211. – 500 экз. – ISBN 978-59540-0073-3.

Коммуникативное тело открыто миру, оно «разомкнуто» и существует в модусах внутреннего и внешнего тела.
Тело имеет средства выражать себя, оно сценично. В направленности в мир возникает этос телесности. Такое тело создает особые способы бытования: миф о встрече с богиней
и миф о титанах, выступает ментальным обликом человека,
загадочной маской или марионеткой, создает идеал женской
красоты, порождает витальность и долголетие. В последней
главе дан философско-антропологический анализ мифа о
Прометее и его кавказских вариантах, собранных и впервые вводимых автором в научный оборот. Показано, что
благодаря телесности люди обретают не только субъективность, но и аристократизм человеческого достоинства.
Книга рассчитана на всех, кто интересуется философской антропологией и особенно проблемой жизнедеятельности человека.

ISBN 978-5-9540-0073-3
© Чеснов Я.В., 2007
© ИФ РАН, 2007

Введение
Тело и антропологические конфигурации

В подходе к антропологическим конфигурациям в философии1 возможны два способа: общефилософский и философско-антропологический. Чтобы их охарактеризовать,
обратимся к книге Ж.-Л.Нанси «Corpus» с дискуссионными
текстами Е.Петровской и В.Подороги2 .
В тексте Нанси, по правде, весьма противоречивом,
человеческое тело дано нам как чужеродное, целиком ориентированное на показ, внешнее. «Своего тела» у нас не
существует, а если мы его так воспринимаем, то это реконструкция3 . Но с другой стороны, согласно Ж.-Л.Нанси, тело означает самого себя4 , в то же время тело – это
означающее5 . Такое тело Нанси, расположенное у пределов (очевидно, вселенной), по словам Е.Петровской, есть
«мышление тела»6 . Общефилософская постановка вопроса
о теле у Нанси удалена от человека. Оно без органов-функций за исключение одной, без которой просто бессмысленно было бы говорить о теле – тактильной. Отсюда его
интерес к касанию и кожному покрову тела. Оказывается,
что мэтр нас убеждает в том, что мы обладаем что ни есть
конкрентным телом.
Философско-антропологический подход обоснован у
В.А.Подороги. На полях французского оригинала издания
книги Нанси В.А.Подорогой были сделаны развернутые замечания, из которых я обращу внимание на наиболее, как
мне кажется, принципиальные. Подорога принимает картезианские сомнения по поводу сопоставления живого и мертвого тела и теорию Нанси об экспонировании-показе живого тела7. В связи с этим он развивает концепцию инсталляции – места нахождения тела8 . Инсталлированное живое тело
находится в резервной протяженности, которая может обходиться и без присутствия человека9. Инсталляция, захватывая резервное пространство, выступает в роли рамки10 .

Введенные ориентиры позволяют Подороге построить концепцию целого как такого единства, которое создается мыслью: «Существую как часть, но живу образами целого»11 .
Точка зрения В.А.Подороги в дискуссии с Ж.-Л.Нанси
была продолжением его разработок проблем тела, изложенных в книге «Феноменология тела» (1995). Исходная позиция книги в том, что философскую антропологию, касающуюся, в частности, тела, невозможно представить в законченном и систематическом виде12 . У тела отмечена
композитная фигурация13. В самом деле, в нашем восприятии тело всегда фрагментарно, дробно. Мы говорим «моя
рука» или «моя нога», относясь к частям тела как к автономным органам. К нашему телу мы относимся так, как архаический человек относился ко всей вселенной, которая для
него была кусковой, состоявшей из отдельных локусов пространства. Телом из отделяемых фрагментных органов обладает Дон Кихот, благородный идальго, отличающийся от
округлого и цельного телесно, но простоватого и корыстного Санчо Пансы. О чем роман Сервантеса? О мышлении
тела, в результате чего достигается телесность и духовность.
Нам придется в этой небольшой книжке пройти философско-антропологический путь, на котором предстоит
встретиться с ветряными мельницами. Даст Бог, без таких
печальных последствий, какие были у Дон Кихота. Надежду
вселяет то, что такой путь по-другому и на хорошем коне
проделал уже В.А.Подорога. Если продолжить сравнение
оседланного материала с лошадью, то надо признаться, что
породу антропологического коня установить трудно. Она
действительно фрагментна и включает генетически разные
компоненты. Однако философия телесности, или ответ на
вопрос «Как тело мыслит самого себя?» обеспечены надежными антропологическими конфигурациями. Это такие
мыслительные позиции, которые соотнесены с реальностями. Иначе говоря, перед нами стоит задача дать топологическое описание телесного опыта, т.е. телесных состояний, а еще
проще – телесности. Естественно, что роль субъектности

при этом снижается за счет возросшей роли позитивного
фактора. Тогда антропология, взятая как дисциплина, оказывается надежной опорой в установлении антропологических конфигураций философии.
Нахождение их очертаний – одна сторона нашей задачи. Можно сказать, что они образуют как бы первый этаж
возводимой постройки. Вторым и целевым этажом строительного плана должен стать этаж, где будут размещены
конфигурации уже философской антропологии.
Проблема топологии тела сформулирована В.А.Подорогой в его «Феноменологии тела». Приведу оттуда следующий
отрывок. «Топологический анализ телесных практик, отказываясь от опоры на нормативные ценности восприятия,
пытается в своем описании того или иного телесного феномена учесть его перцептивную непредопределенность (А.Бергсон), т.е. именно то, что феноменологический субъект не
принимает во внимание с самого начала. Феномены тела в
таком случае описываются не столько с точки зрения возможной включенности в интенциональный горизонт субъектного сознания, а с точки зрения их имманентного, не интенционального строения, где функция субъекта сведена к
минимуму. Другими словами, телесный образ, «вступая» в
топологическое описание, сохраняет свою композитную
фигурацию, и если он представляет собой тело фрагментированное, свернутое или, напротив, тело диффузное, то только таким образом он и должен быть дан в описании. А поскольку мы сами являемся этими множественными телами
(а не «сознаниями» своих тел) – телами любящими, страдающими, больными, эксцентричными, безумными и аскетическими – и являемся ими не с точки зрения наших страстей, аффектов, случайных эксцессов, то, конечно, нам было
бы важно научиться размышлять о собственном телесном
опыте не с позиции нормативной установки, а с позиции
нашей возможности быть в живом мире в качестве живого,
обладающего телом и “духом” существа. Я бы добавил: не
просто “обладающего телом”, но и телом, которое (мной)

обладает. Отсюда важность различия между телом, которое
“нам принадлежит” и которое мы называем “своим”, и телом, которому мы “принадлежим” и по отношению к которому не можем воспользоваться предикатом присвоения,
ибо, принадлежа ему, мы не в силах его присвоить»14 .
Тело, которое нами обладает, которое мы все пытаемся
присвоить, но до конца так и не умеем это сделать, разомкнуто в мир. Через разомкнутость в нас входит природа. С ней
то мы никак не можем справиться. Природное в нас можно
обозначить метафорой «мышление тела». Природа шире, чем
человек, и поэтому выступает в роли описывающей системы. Эта система втягивает в себя элементы описываемой,
включая элементы тела. Тогда появляется метонимическое
разъятое тело. Антропология призвана поставлять обществу природные ориентиры описывающей системы15 . Они
скрыты в мире вещей и институтов, тесно примыкающих к
нашим телам. Описывающая система природы образует антропологические конфигурации культуры, взятой на близком расстоянии. Язык антропологии витально-природный.
Этот язык разоформляет культуру и одновременно тело. Говорит о «рукаве реки», о «подножии горы», о «глазах-озерах».
Культура и тело через разомкнутость устремляются вовне.
В чем и состоит их этос. Тут и культура и тело сами разомкнуты, утрачивают токсичные налепания и тромбы. Природное разомкнутое тело у Дон Кихота, у ремесленника, у любого «рукастого» человека», у длинноногой танцовщицы.
С другой стороны, природа – это сценическое пространство антропологии. Там человек своим разомкнутым телом, выраженным игровыми или настоящими масками, умеет сказать
о смыслах жизни. Театр культуры ставится на сцене природы.
Философские идеально-типологические черты человека видны тоже издали, но с еще большего расстояния, куда
вынесены средства самокритики культуры и легитимизации
всей природной деятельности и институтов человеческого
общества. Достигает ли этих пределов тело? Тело вряд ли, но
телесность – да.

О чем же тогда говорит Джульетта, заявляя, что Монтекки и Копулетти – это вовсе не такие-то тела, а что-то другое? О том, что они – замкнутые заскорузлые телесности,
которые нуждаются в раскрытии и в очищении. Юные Ромео и Джульетта донесли свою телесность до ее предела, до
погибельности тела. Они пожертвовали телами ради телесности. Телесность – это единое мыслимое тело, находящееся,
согласно схеме В.А.Подороги, за пределами трех порогов:
тела-объекта, тела-аффекта и так называемого «моего тела»16 .
Мыслимое тело – антропологическая нравственная конфигурация. Архетипы культуры при обращении именно к такому цельному телу порождают этос телесности, ставшего
темой данного исследования.
Наконец, несколько слов о философско-антропологическом понимании самой культуры как среде и цели человека. Антропологические конфигурации (инсталляции), включая телесность, жилище (не дом!), пищу (не еду!), обряды и
верования, социальные общности существуют в сети всеобщих топов культуры. В целом вся культура устроена распределительно-топично. Это особенно ясно при обращении к
так называемой традиционной (народной) культуре. Тут значимее выступают устойчивые антропологические конфигурации, нежели в профессиональной культуре. Последнюю
можно представить как прямую перспективу, идущую от ее
носителя. Тогда как традиционная культура и зависящая от
нее повседневность обладают обратной перспективой (в понимании о. Павла Флоренского). Обратная перспектива сетчатая, она распадается на антропологические конфигурации.
Отсюда проистекает особенность текстов, основанных на
изучении традиционной культуры и повседневности – они
тоже фрагментны. Сгладить эту специфику не удалось и в
данной книге: например, одни и те же факты несут разные
оттенки смысла в разных главах. Поэтому приходится иногда повторно на них ссылаться. Такой недостаток может стать
удобным для читателя, заинтересовавшегося не всей книгой,
а какой-либо отдельной темой.

ГЛАВА 1.
ОХОТНИК И БОГИНЯ: РОМАН ТЕЛЕСНОСТИ
В ВИРТУАЛЬНО-БЫТИЙНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Уникальный опыт в горах

В поисках целостности европейская философская и антропологическая мысль движется на Восток. Там становятся ощутимее архетипы и универсалии культуры. В антично-
сти родину духа искали ближе – в горах. Там обитали боги,
туда с мистическими обрядами устремлялись менады. Кавказские горы привлекли аргонавтов. И там, на высокой скале, за благодеяние человечеству мучается Прометей. В нашей книге собственно кавказской версии этого мифа, зафиксированной моими учителями и мной, будет посвящена
отдельная глава. Кавказ все еще раскрывает свой философский потенциал.
В 1980-е и 1990-е в качестве полевого этнографа-собирателя я много работал на Кавказе: в горных ущельях и на
«плоскости». Предметом профессионального интереса была
культура горцев. Особенно их поведение в горах, которое
наполнено высоким этическим статусом. Горная природа не
очень уж ласковая, и там находятся вовсе не все представители какого-нибудь горного этноса, а только пастухи, охотники, люди в поиске одиночества, иногда собиратели полезных трав, больные около целебных источников, а также те,
кто спасается от правосудия. В самых труднодоступных ме

стах я встречал альпинистов. Они всегда нагружены тяжелым снаряжением: палатки, веревки, снедь и прочее, что
необходимо для выживания на скалах и ледниках. При случае я всегда задавал вопрос: «А зачем такие муки?» У меня
ведь все-таки работа, а у них отпуск.
Обращало на себя внимание, что альпинисты – люди с
интеллектом выше среднего, а то и выдающегося. Так зачем
они здесь в опасности и в трудах среди хаоса скал, темных
пропастей и сверкающих льдов? Что ищут? Оказалось, они
ищут уникальное. Их цель – неповторимый маршрут или
известный, но в особых условиях: зимой, с другими товарищами. Маршрут восхождения наших альпинистов на Джомолунгму считается уже неповторимым, хотя по другим направлениям восходят сотни людей.
Обнинский математик и альпинист Р.В.Плыкин считает, что «в горах и в математике нужны чистота и женственность, дающие способность принять очертания изучаемого
предмета»17 . Как принять очертания гор, их неокультуренный ландшафт?

Женственность и архетип жизни

Есть кавказский охотничий миф. В нем говорится о богине зверей (она же дочь бога охоты) и охотнике, который ее
посещает. В обмен на сексуальную связь богиня посылает
охотнику дичь под его выстрел. Описывается внешность богини. Она красавица с длинными русыми волосами. У грузинских горцев сванов ее зовут Дали. Один охотник упал со
скалы. Дали его спасла, опустив в пропасть свои длинные
волосы, и он выбрался. Этот эпос начинается словами «Есть
женщина некая Дали» – т.е. мир апокалиптично пуст и в нем
только женщина, мужчина и звери.
Кавказский охотничий миф и соответствующее высокоритуальное поведение в очень выраженной форме я обнаружил у абхазов. Все мужчины там любят охоту, но не все ею

приняты. Перед уходом в горы охотник не спит с женой.
Должен туда уйти незамеченным. В начале пути надо перешагнуть ружье. Он готовится ко встрече с дочерью бога охоты. Ее зовут Тымра. Она прообраз лермонтовской царицы
Тамары, которая жила в замке, принимала гостя-смельчака
и проводила с ним роковую для него ночь. Если охотник в
первый раз встретил прекрасную дочь бога охоты, то она
молча показывает ему обе ладони (10 пальцев). Надо отрицательно качнуть головой – она один палец загибает. Так
надо дойти до последнего пальца – один год будет длиться
их союз. Только самые сильные мужчины могут выдержать
два года. Такие охотники обычно сходят с ума. Количество
добытой дичи тоже будет ограничено. Один старый охотник,
мой знакомый, случайно убил одной пулей двух коз, он поплатился за это и больше не охотился.
Что происходит в кавказских горах? Там разыгрывается
архетип человеческой жизни, согласно которому человек
наделен долей, своим счастьем. Но нужны усилия, чтобы
реализовать свою судьбу, т.е. архетип жизни. Уникальность
гор скрывает в себе неповторимость женщины и каждого
момента жизни. На это нужно «отреагировать правильным
очертанием предмета» – своим поведением.

Женский птичий мысле-образ

Горы – место физического и метафизического подъема.
Для поведения в горах существуют предписанные ритуалы.
80-летний командует 70-летним, как мальчишкой. Не послушается, звучит угроза: «Я тебе крылья сломаю». Это значит,
что переломает руки. В горах надо использовать особую лексику. Приведенный пример свидетельствует о метафоре полета: человек соотнесен с птицей. Как и она, он может отделяться от земли. В быту разных народов есть масса обрядов
отделения человека от земли. Кто не носил невесту или новобрачную на руках? В старинном русском быту жених брал