ОБЪЕКТИВАЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ИСТОРИИ В СТРУКТУРАХ МИФОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
83

ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
2012. Вып. 3

УДК 101.1:316 (045)

А.В. Яркеев

ОБЪЕКТИВАЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ИСТОРИИ В СТРУКТУРАХ МИФОЛОГИЧЕСКОГО 
ДИСКУРСА

Анализируются способы объективации смысла социальной истории, предъявляющиеся в мифологических конструктах социальной утопии и социальной идеологии.

Ключевые слова: мифологический дискурс, объективация, гипостазирование, реификация, эссенциализация, язык.

Если следовать классическому определению, импликации которого стали «общим местом» в 

рассуждениях об иллюзорности некоторых человеческих представлений, то миф как «вымысел» (fiction) не имеет отношения к действительности. Исследуя современные знаковые формы воплощения 
мифологического мышления, Р. Барт следует этой же установке: «Функция мифа – удалять реальность, вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие» [3. С. 270]. Семиотическое образование «миф», обозначающее у Р. Барта неподлинность репрезентации мира, единицу ложного смысла, Ж. Бодрийяр заменяет термином «симулякр», обозначающим «пустой» знак, не имеющий коррелятивного ему действительного референта. По оценке Ж. Бодрийяра, современное общество больше не производит мифы 
по той простой причине, что само уже давно стало своим собственным мифом, ведущим «посмертное» существование в режиме симуляции, который лишь продуцирует «эффект реальности». С такой 
позиции всякий дискурс о социальности закономерным образом обессмысливается, поскольку всякий 
раз безуспешно адресуется к референту, который отсутствует, на основании чего Ж. Бодрийяр и заявляет  о «конце социального». Но данная точка зрения, как нам представляется, имеет «юридическую» силу только в том случае, когда происходит отождествление того, что обозначается терминами 
«смысл» и «значение». Тогда, действительно, «генеральный кризис значения», о котором говорит 
Ж. Деррида, неизбежно приводит и к кризису смысла социально-философской дискурсивности, не 
имеющей дескриптивного доступа к «социальной действительности».

В силу своей несоотносимости с социальной действительностью можно говорить о том, что соци
альный миф существует как ее невыразимость. Если действительность и способна выражаться в определенных структурах значений, всегда остается некий «Х», излишек, который принципиально избегает 
этих символизаций, ускользает от них, не выражается, выявляя тем самым не-хватку, неопределенность 
действительности, которая, таким образом, как бы все время нуждается в доопределении, а следовательно, в избыточности, дополнительности. Необходимость выражения избыточности приводит к возникновению «сверх-действительности», «сверх-бытия». Данная область «сверх-бытия» формирует особую реальность, не сводимую к действительности, – это реальность самого мышления и языка, но язык, 
который здесь фигурирует, должен пониматься не в качестве номинативного, или дескриптивного. Это 
язык конструирующий, имеющий отношение не к действительности, а к самому себе. Он образует пространство существования мифа, рациональность которого является имманентной, производимой в автономии языковой реальности, обусловленной не поисками значений, а поисками смысла.

Самообращающийся язык обнаруживает себя в качестве объекта, в результате чего происходит 

объективация языковой деятельности. Структурой самообращения языка является «диалогический 
монолог» как «разговор» языка с самим собой, овеществляющийся в знаках социального текста. Как 
мы полагаем, сферой бытия мифологического дискурса является «область» языковой деятельности, в 
которой осуществляется гипостазирование и реификация социальных значений и отношений. Происходящая вследствие этого в тексте социального мифа эссенциализация социальных сущностей конституирует трансформацию языковой социальной реальности в социальную действительность «сущих-в-себе», объективное существование которой утверждается в качестве аподиктического основания системы научного социального знания.

Движение дополнительности как пространства существования социального мифа заставляет го
ворить о временных процессах, которые с точки зрения структур значений всегда рассматриваются 
как эксцесс, нарушающий саму структурность структур, их внутренний гомеостазис, а потому подлежащий нейтрализации. Этот жест известен как апория с соотношением структуры и события, которая в структурализме решается за счет представления о процессе как «растянутой» во времени струк

А.В. Яркеев

2012. Вып. 3
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА

туре. История оказывается тем, что находится между сериями присутствий, существует в «зазоре» 
между ними: появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как 
прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход 
структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения присутствия невозможно. 
Элиминация же всякого изменения проблематизирует осмысление генезиса значений, появления чего-то нового, течения времени, несущего эти изменения. Наряду с исключением смысла и времени из 
объективности структуры исключается и субъективный момент, что получило свое выражение в 
представлении о «смерти» мыслящего субъекта.

Впервые в философии отождествление потока времени с субъективностью было осуществлено 

И. Кантом и в дальнейшем развито М. Хайдеггером. Истоки же этого представления можно явственно обнаружить уже у А. Августина, по мнению которого время суть «distentio animi», форма существования человеческой души. Это человеческое время слагается из прошлого, настоящего и будущего, 
которые одновременно присутствуют в точке «сейчас». Прошлое как «настоящее прошедшего» есть 
память; будущее – «настоящее будущего» – есть его ожидание; а «настоящее настоящего» есть созерцание [1. С. 170].

Согласно формуле И. Канта время является чистой самоаффектацией, самосознанием и обу
словливает возможность объективного познания. Тождество «времени» и «Я мыслю» означает не 
что иное, как то, что «я мыслю временем и во времени», то есть время проектируется и предполагается как сущностная структура субъективности, как бытие субъективности. Именно здесь проходит разделение пространства и времени как априорных форм созерцания: если пространство суть 
форма, в которой нечто внешнее воздействует на меня, то время – это форма, в которой я воздействую на самого себя. Связь времени как самоаффицирования  и объективности есть следствие конечности субъекта: поскольку субъект конечен, то бытие должно быть дано. Идея объективности необходимо связана с данностью или аффицированием. Поскольку наше как конечных субъектов понятие 
объективности содержит момент данности, оно конституируется чистой данностью, или самоаффектацией времени.

По И. Канту, анализ времени возможен лишь благодаря расторжению обусловливающих его 

внешних условий. Следовательно, оспаривается всякое подведение времени под какую-то из его детерминант, под внешние условия его существования и идентификации – оно больше не служит в качестве простого способа измерения чего-то, оно обособляется от своих референтов, обращаясь на себя таким образом, что разрывает любую референциальную связь с внешними объектами. Время становится временем в себе и для себя, пустой и чистой формой, «временящейся» из своей собственной 
избыточности.

Время как экстатическая самоаффектация, задающая движение трансценденции – коррелят ко
нечности человеческого познания, – формирует горизонт предметности вообще, в границах которого 
бытие является, и является как объект. Именно благодаря единству времени совершается образование 
трансцендентальной способности воображения, обеспечивающей синтез познания, то есть время является онтологически вписанным в конституцию знания событием. «Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они a priori или эмпирически как явления – все равно они как модификации души принадлежат к внутреннему чувству и как таковые все наши знания в конце концов подчинены формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором все они должны быть упорядочены, 
связаны и соотнесены» [9. С. 701]. Такой трансцендентальный синтез триедин и включает в себя три 
аспекта: синтез схватывания в созерцании последовательных представлений относится к настоящему 
(аппрегензия), синтез воспроизведения в воображении предшествующих представлений в последующих – к прошлому (репродукция), а синтез узнавания в понятии – к будущему (рекогниция). Воображение, будучи одним из трех синтезов, участвует в построении каждого синтеза и придает им предметный характер.

Время как внутренняя форма самоаффектации субъекта предполагает само-различение, разде
ление, внутренний «разрыв». Действительно, настоящий момент времени, в котором пребывает субъект, является настоящим лишь при условии, что он соотносится с отсутствующим, то есть прошлым 
или будущим, дабы стать отличным от него.

Как известно, именно у М. Хайдеггера в концепции онтико-онтологического различия присут
ствие и настоящее полагаются несовпадающими. В присутствии выделяются такие области, которые 
не существуют в настоящем. Важным моментом в рассуждениях М. Хайдеггера становится тот