Монголия: мир кочевой культуры

ФЗ 
№ 436-ФЗ
Издание не подлежит маркировке 
в соответствии с п. 1 ч. 2 ст. 1
УДК 94(517)(078.8)
ББК 63.5(5Мон)я73
          Ж86
Жуковская Н.Л.
Ж86 
 
Монголия: мир кочевой культуры: Учеб. пособие. — 2-е изд. — М.: 
РИОР: ИНФРА-М, 2014. — 239 + III с. + Доп. материалы [Электронный ресурс; Режим доступа http://www.znanium.com]. — (Высшее образование: Бакалавриат). — DOI 10.12737/1273 (www.doi.org).
ISBN 978-5-369-01300-7 (РИОР)
ISBN 978-5-16-009299-7 (ИНФРА-М, print)
ISBN 978-5-16-100020-5 (ИНФРА-М, online)
Излагаются темы, посвященные жизни народа Монголии: быт, 
обычаи жителей, пространство и время монгольской степи, календарь, традиции и праздники, еда, этикет, нумерология и т.п.
В издании помещены фотографии, сделанные автором в экспедиции по Монголии.
Для студентов-страноведов, а также всех интересующихся жизнью монгольского народа.
УДК 94(517)(078.8)
ББК 63.5(5Мон)я73
Утверждено к печати Ученым советом ФГБУН Институт этнологии 
и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук
(протокол от 25.06.2013 г. № 3)
Материалы, отмеченные знаком 
, доступны 
в электронно-библиотечной системе ZNANIUM по адресу
http://znanium.com.
Ссылку для доступа вы можете получить при сканировании 
QR-кода, указанного на обложке
ISBN 978-5-369-01300-7 (РИОР)
ISBN 978-5-16-009299-7 (ИНФРА-М, print)
ISBN 978-5-16-100020-5 (ИНФРА-М, online)
© Жуковская Н.Л., 2014

По вопросам приобретения книг обращайтесь:
Отдел продаж «ИНФРАМ» (оптовая продажа):
127282, Москва, ул. Полярная, д. 31в, стр. 1
Тел. (495) 380C4260; факс (495) 363C9212
ECmail: books@infraCm.ru
•
Отдел «Книга–почтой»:
тел. (495) 363C4260 (доб. 232, 246)
Учебное издание
Жуковская Наталия Львовна
МОНГОЛИЯ
Мир кочевой культуры
Учебное пособие
Подписано в печать 14.10.2013.
Формат 60u88/16. Гарнитура Newton. 
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 14,82. Уч.-изд. л. 15,46 + 1,55 ЭБС.
Тираж 300 экз. Заказ №     
Цена свободная.
ТК 246200-12706-141013
ООО «Издательский Центр РИОР»
127282, Москва, ул. Полярная, д. 31В. 
info@rior.ru      www.rior.ru
ООО «Научно-издательский центр ИНФРА-М»
127282, Москва, ул. Полярная, д. 31В, стр. 1.
Тел.: (495) 380-05-40, 380-05-43.
Факс: (495) 363-92-12
E-mail: books@infra-m.ru     http://www.infra-m.ru

ВВЕДЕНИЕ
Мир символов, традиций и реалий
Интерес к прошлому, к истокам и истории своей культуры всегда интересовал человечество. Периодически он, правда, затухал, но каждый раз возвращался, как только в истории наступал очередной великий перелом. В России это случается часто. Всплеск национального самосознания, поиски своей национальной идеи — характерная 
примета нашего времени. Одна сторона таких поисков — стремление получить ответ на вопросы «кто я?» и «откуда я?». Другая — выяснить «а кто они?». Чаще всего этот вопрос относится к народамсоседям, чья судьба переплелась с нашей собственной и оказала влияние на нашу историю и культуру.
В их числе монголы, население страны, которая с 1992 г. именует 
себя просто Монголией или Государством Монголия (Монгол улс), отказавшись от прежнего названия «Монгольская Народная Республика», 
которое использовалось с 1924 г. Изучение истории взаимоотношений 
России и Монголии на протяжении почти целого тысячелетия — задача историков, в то время как этнографов, этнологов и антропологов гораздо более интересует судьба традиционной монгольской культуры — 
того фундамента, на котором строится здание государства и всех его общественных структур в разные исторические эпохи.
В гуманитарных науках о Монголии в последние два десятилетия возобладал так называемый цивилизационный подход. Историки, культурологи, социологи, социальные и культурные антропологи и даже археологи предпочитают термину «монгольская культура» 
понятие «монгольская цивилизация». Оно употребляется в одном ряду 
с другими типологически близкими: «центральноазиатская цивилизация», «кочевая цивилизация», «тибетская» и даже «казахская цивилизация» (см., например, Н.Э. Масанова Кочевая цивилизация казахов, 1995).
Историк номер один ХХ в. А.Дж. Тойнби включил кочевые цивилизации в разряд «задержанных», или, как он сам объясняет этот 
термин, родившихся, но остановленных в своем развитии после рождения [Тойнби, 2001, с. 188]. В числе несостоявшихся цивилизаций 
он называет эскимосскую, полинезийскую и центральноазиатскую 
кочевую, объединив их в одну группу по следующему принципу: все 
они оказались раздавленными той природной стихией, на фоне которой зарождались их цивилизации. У эскимосов и полинезийцев — 
это океан, у кочевников — степь. И те, и другие, и третьи, по мне3

нию А.Дж. Тойнби, не сумели подчинить себе эту стихию и стали ее 
рабами, конкретно кочевники стали рабами степи и, как следствие 
этого, превратились в общество, у которого нет истории [Тойнби, 
2001, с. 193–194].
Полемике с этой точкой зрения можно посвятить целую книгу. Ограничусь лишь несколькими замечаниями. Состоялась или нет 
кочевая цивилизация, вопрос действительно спорный, но каким бы 
ни был ответ, нельзя считать кочевников обществом, у которого нет 
истории. История есть и еще какая! Не будь ее, разве помнил бы современный мир имена Чингис-хана и Тамерлана, Тюркские каганаты и Монгольскую империю, Золотую Орду и Джунгарское ханство, 
разве выходили бы о них одна за другой книги [Марков, 1976; Златкин, 1983; Егоров, 1985; Вайнштейн, 1991; Кляшторный, Савинов, 
1994; Кляшторный, Султанов, 2000; Кычанов, 1997; Хазанов, 2000; 
Трепавлов, 2002 и др.].
И, наконец, я отвергаю тезис о том, что степь сделала кочевников своими рабами. Нет и еще раз нет! Природа Центральной Азии 
жесткая, если не сказать жестокая по отношению к живущему на 
ее земле человеку. Но уже само появление кочевого скотоводства — 
это хотя и не подчинение природы, но усвоение ее законов, попытка, и довольно удачная, найти с ними компромисс. Конечно, бывали и бывают срывы, но где их нет? Не будь она удачной, вряд ли в 
этом регионе сумела бы возникнуть, развиться и сохраниться кочевая культура — комплекс экономических, идеологических, бытовых 
и иных черт, восходящих к хозяйственно-культурному типу кочевого скотоводства.
Что касается кочевой и иных «новых» цивилизаций в отличие от 
«старых», давно всеми признанных — китайской, индийской, египетской, месопотамской, античной и других, хотелось бы заметить 
следующее: во-первых, появление в научной литературе нового «семейства» цивилизаций пока еще не имеет под собой методологической базы и более основано на эмоциях и желании равенства с уже 
признанными историей; во-вторых, цивилизация, какая бы она ни 
была, возникает в недрах определенной культуры — благодатной почвы, питающей все, что на ней взрастает; в-третьих, цивилизации 
возникают и исчезают, а породивший их культурный базис продолжает жить. Именно поэтому данная книга посвящена традиционной кочевой культуре, а не пока еще довольно призрачной кочевой 
цивилизации.
Традиционная культура — часть общего понятия культуры, совокупность культурных форм и явлений (орудий, бытовых предме4

тов, норм поведения, обиходных понятий, мировоззренческого комплекса), сложившихся в доиндустриальную эпоху и несущих на себе 
отчетливую печать локальной и этнической специфики. Характерным признаком традиционной культуры является ее прямая или косвенная связь с повседневной жизнью народа, с производством элементарных материальных благ, с доминирующим в данном этносе 
хозяйственно-культурным типом, с преобладанием натурального 
хозяйства.
Традиционная культура основана на бесписьменных, т.е. устных 
и невербальных, формах коммуникации, она создается коллективно, ее нормы стабильны и отражают опыт множества предшествующих поколений.
Предлагаемая книга не является описанием традиционной культуры в общепринятом в этнографии смысле этого слова. Читатель 
не найдет в ней типичных для этнографических исследований разделов о поселении, жилище, одежде, пище, утвари, религии, семейных обычаях и т.д., ибо предметом исследования является не сама 
культура, а ее основные категории.
Под категориями культуры я понимаю существующий в ней набор основных парадигм, т.е. принципов описания, построения, координации и классификации всех основных ее явлений и форм. По 
образному выражению А.Я. Гуревича, «категории культуры — далеко 
еще не сама культура во плоти и крови, это — некоторая сетка координат, наложенная на живую, пульсирующую и изменяющуюся действительность» [Гуревич, 1984, с. 11].
Благодаря наличию в культуре этноса подобных категорий индивиды и группы имеют возможность осознавать и определять свое 
поведение, природное и культурное, т.е. ими же создаваемое, окружение по определенным эталонам, общепринятым в данном этносе 
нормам, словесным и поведенческим клише.
Вышеизложенный метод — один из возможных подходов к изучению культуры, в особенности плодотворный при сопоставительном 
анализе двух разнородных культур. Он важен не как самоцель, а как 
способ решения стоящей перед человечеством с незапамятных времен проблемы «они и мы», получившей в научной литературе звучное название диалога культур. Этот термин обладает особой значимостью именно в этнографии (этнологии, культурной антропологии), 
ибо вся история человечества есть в значительной степени история 
диалогов культур или культурных контактов. Причем драматические 
коллизии часто являлись следствием взаимной неконтактности, а последняя, в свою очередь, — результатом непонимания основ и сути 
5

чужой культуры. Однако абстрактная модель окажется бесполезной, 
если она не будет насыщена реальной плотью исследуемой культуры. Пожалуй, для осуществления контакта в равной степени важны 
понимание первой и знание второй.
Для пояснения этого тезиса приведу один пример, однозначную оценку которого как несостоявшегося контакта культур дали 
два столь разных по манере своего мировосприятия человека — поэт 
Н.А. Заболоцкий и ученый В.Л. Рабинович. Речь идет о поездке монаха ордена миноритов Гильома Рубрука, посланца короля Людовика IX, с союзническо-миротворческой миссией к монголам, имевшей 
место в 1253–1255 гг. В.Л. Рабинович в книге «Алхимия как феномен средневековой культуры» пишет об этом в следующих выражениях: «Встреча культур не состоялась и не могла состояться», «Миг 
столкновения был и не был. Он забыт как небывший», «Вместо вживания — непроницаемость» [Рабинович В.Л., 1979, с. 152]. У.Н. Заболоцкого еще ярче: «Здесь пели две клавиатуры на двух различных 
языках» [Заболоцкий, 1972, с. 356].
На первый взгляд это кажется странным. Ведь Рубрук оставил 
потомкам описание своего путешествия, которое для многих поколений ученых, изучающих Монголию и монголов, стало настольной 
книгой, пособием, источником. Все это так и тем не менее нисколько не противоречит факту несостоявшегося контакта. Да, мы знаем 
из «Путешествия…» Рубрука, как жили монголы, чем они питались, 
как обращались друг с другом и с приезжими, какие события произошли в ставке монгольского хана за те месяцы, что провел в ней Рубрук (азы визуальной этнографии), и многое другое. И в то же время 
мы не знаем о них ничего такого, из чего могли бы заключить, что 
перед нами уникальный культурный мир не только в его необычном 
для европейца материальном воплощении (это как раз Рубрук прекрасно отразил), но и в определенной мировоззренческой целостности, где каждая вещь, обряд, явление, поступок сопряжены множеством нитей друг с другом, образуя некую сбалансированную завершенность, гармонию личности и окружающего мира, которой порою 
так недостает человечеству сегодня.
Ничего этого не заметил Рубрук, да и не мог заметить, так как, 
считая, что только христианам открыт свет истины, он не был готов 
к восприятию чужой культуры. Поэтому и не состоялся контакт, ибо 
он всегда есть «понимание поверх барьеров непонимания» [Аверинцев, 1977, с. 44].
Мною выбраны девять категорий, каждая из них — это самостоятельная тема исследования, самоценная и самодостаточная часть тра6

диционной культуры монголов, без которых эта культура существовать не может. Эти категории следующие: пространство и время, календарь, праздники, понятие о счастье, пища, дарение — ответный 
дар, этикет, число, цвет. На первый взгляд может показаться, что это 
довольно произвольный и случайный список разнородных культурных понятий, хотя и важных каждое само по себе, но таксономически не равнозначных и логически не взаимосвязанных. Тем не менее 
автору, исследовавшему эти понятия на полевом этнографическом 
материале, они видятся в определенной взаимосвязи.
Тематика первого очерка вряд ли требует особых обоснований. 
Пространственно-временной континуум, разумеется, есть тот единственный фон, на котором развертываются все явления природы и 
культуры. Даже там, где изложение не начинается с его специального разбора, он мыслится как изначально заданный. В нашем случае, 
однако, этого недостаточно, так как, чтобы сделать понятным анализ всех остальных категорий, необходимо охарактеризовать именно конкретное, специфичное для монгольского этноса понимание 
пространственных и временных отношений.
Категорию пространства можно в целом рассмотреть в одном 
очерке. Однако категория времени своеобразно преломляется в других, более детализированных уровнях этнокультурного сознания, и 
именно поэтому вторая тема посвящена календарю, третья — праздникам, тесно связанным с календарным циклом. Праздник всегда в 
какой-то мере и пиршество. Поэтому некоторые вопросы, связанные с пищей, здесь также рассматриваются, хотя пища — это отдельная тема, и ей посвящен особый очерк. Обычно она рассматривается как одна из трех основных подсистем культуры жизнеобеспечения наряду с одеждой и жилищно-поселенческим комплексом. Но 
в этом комплексе пища занимает особое место, поскольку именно 
через нее проходит важнейшая связь человека с природной средой, 
связь, опосредованная хозяйственно-культурным типом данного общества, и именно способы добывания повседневной пищи и являются в конечном счете фактором, определяющим этот хозяйственный 
тип. Эти четыре очерка, таким образом, характеризуют отношение 
этноса к специфичной среде своего обитания, к тем возможностям, 
которые предоставляет эта среда для полноценной жизни, и к тем 
воспринимаемым как вполне естественные ограничениям, которые 
она накладывает.
Темы последующих очерков относятся уже к сфере мировосприятия и мировоззрения, к системе ценностей рассматриваемого общества: понятие о счастье и горе, социальные нормы этикета, обмен да7

рами, наконец, основные символообразующие средства, которыми 
оформляются эти социальные нормативы, и их образное воплощение. Из последних число и цвет в монгольской культуре представляются наиболее семантически нагруженными.
Конечно, за каждой из данных категорий можно было бы построить ряд других, подчиненных ей. Так, с миром календарных праздников можно было бы сопоставить мир обрядов жизненного цикла, 
за понятием счастья разобрать конкретные эмоциональные и материальные сферы, в которых оно достигается (любовь, дружба, благосостояние и связанные с ними этические нормы), обстоятельно 
рассмотреть культуру жизнеобеспечения и т.д. Однако каждое исследование должно иметь свои пределы, и в данном случае я ограничила себя теми категориями, которые представляются мне основными, необходимыми для дальнейших исследований других, менее 
значимых категорий.
Очерки и стоящие за ними темы по содержанию перекликаются друг с другом. И это неизбежно. Невозможно, например, говоря 
об освоении пространства в монгольской культуре, не касаться проблем его сакрализации, будь то юрта или прилегающая к ней хозяйственная территория, а говоря о сакрализации, невозможно ничего 
не сказать о мерах, направленных на сохранение «счастья-благодати» в юрте, о соблюдении правил этикета, потому что их нарушение 
десакрализирует юрту, о пище, потому что в юрте ее готовят и в юрте 
же ее едят, и т.д.
Говоря о числе, невозможно не возвращаться в той или иной 
форме к проблемам 12-летнего цикла в календаре, «сохранения» счастья в период пересечения различных важных возрастных рубежей 
жизни человека (9 и 12 лет, в 37-й, 73-й, 81-й годы) или не упоминать 
пятичленные структуры в пище, особенно в праздничной и жертвенной, и т.д. С моей точки зрения, такие повторы необходимы, так 
как они дают возможность наглядно продемонстрировать, что традиционная культура монголов — это не набор каких-то разрозненных представлений и обрядов, а сложная система, элементы которой функционируют в тесной взаимосвязи друг с другом. На разных 
уровнях и в разных комплексах одна и та же деталь бывает необходимой, хотя и осмысляется порою по-разному.
Традиционная монгольская символика не рассматривается в работе как некая самодовлеющая ценность или специфическая черта, 
присущая именно монгольской культуре. Символикой насыщена любая традиционная культура, это ее внутренний и часто довольно многослойный подтекст. Именно поэтому, не выделяя символику в само8

стоятельную тему, я говорю о ней во всех девяти очерках как о постоянном и неотъемлемом компоненте всех вышеназванных категорий.
Изучением культуры монгольских кочевников я занималась в составе этнографического отряда Советско-монгольской комплексной 
историко-культурной экспедиции, работавшей в Монголии с 1969 
по 1990 г. Материалы, собранные в течение этих лет, легли в основу 
данного учебного пособия и многих других моих публикаций и исследований на монгольские темы.
Традиционная культура монголов в том виде, как она описана 
здесь, существовала еще полвека назад. Сначала развернутое наступление социализма (начало 50-х — конец 80-х г. ХХ в.), затем приход рыночных реформ и начало эры коммерциализации (с 90-х гг. 
ХХ в. по настоящее время) сильно подорвали основы кочевой культуры. Однако многие ее элементы не исчезли и пока не собираются 
исчезать, они продолжают жить, переплетаясь и взаимодействуя с 
новыми урбанистическими и инонациональными культурными явлениями. И чтобы вы не сомневались, что это именно так, в каждом 
очерке я привожу несколько страниц из полевых дневников, которые вела в течение всех двадцати лет работы экспедиции и которые 
подтверждают истину, известную каждому этнографу: ничто в культуре человечества не исчезает бесследно, а лишь меняет форму или, 
затаившись в ворохе нововведений, ждет своего часа.

ТЕМА 1. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ 
МОНГОЛЬСКОЙ СТЕПИ
Пространство и время — важнейшие категории культуры, образующие основную систему координат, в рамках которой возникают, 
функционируют и развиваются мифология, религия, искусство, наука. Не менее важны эти категории и при рассмотрении этнических 
аспектов культуры, ибо каждый этнос отличается некоторой спецификой в их осмыслении, определяемой, в частности, экологической 
зоной, в которой он проживает, и обусловленным ею типом хозяйства. Поэтому, скажем, понимание пространства и времени у кочевников евразийских степей, морских зверобоев северо-востока Азии 
или даже у охотников и собирателей Австралии обладает в каждом 
случае особой емкостью, ибо в нем слились воедино этническая, экологическая и хозяйственно-культурная специфика соответствующих 
культурных ареалов.
Монгольский материал дает возможность проследить специфику 
всех трех названных видов — этническую (монголы и их ближайшие 
сородичи), экологическую (зона степей Евразии), хозяйственно-культурную (скотоводы-кочевники) — и определяемое ею понимание пространственно-временного континуума. И хотя существуют мифологическая и эмпирическая трактовки этого континуума (в составе последней можно выделить исторический и бытовой аспекты) и теоретически 
они представляют собой разные точки отсчета, к которым восходят две 
разные системы мировосприятия (мифопоэтическая и рациональнологическая), непроходимой пропасти между ними нет.
Мифологическое и реальное пространство
Специфика мифологических пространства и времени есть специфика мифологии вообще как раннего этапа развития человеческого сознания. Мифологические характеристики пространства следующие: одухотворенность, конкретность (насыщенность материальными предметами), неразрывная слитность со временем, организованность, т.е. членение на составляющие, основанное на двоичной 
классификации (север — юг, правое — левое, верх — низ и др.), взаимосвязанность с числом, идентичность его освоенной части Вселенной (Космосу) и противостояние неосвоенному пространству (хаосу); оно осмысляется как территория первотворения, на которой совершают свои поступки, деяния, создают разные вещи первые боги, 
первые люди, «культурные герои» [Топоров, 1982, с. 340–342].
10