Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX века

Российская Академия наук
Институт философии
М.М. Федорова
МОДЕРНИЗМ И
 АНТИМОДЕРНИЗМ
во французской
 политической мысли XIX века
Москва
1997
1

 ББК 66.02
Ф 33
В авторской редакции
Рецензенты:
доктор филос. наук Т.А.Алексеева
доктор филос. наук А.М.Руткевич
кандидат филос. наук И.И.Блауберг
Ф 33
ФЕДОРОВА М.М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX
века. – М., 1997. – 185 с.
В монографии рассматривается, каким образом в
истории политической мысли формируются две тенденции, граница между которыми, не совпадает с классическим делением на правые и левые политические движения.
С одной стороны, – убеждение в автономии индивида и
его способности распоряжаться собой, принятие конфликтного характера общественного развития со всеми его разломами и дифференциациями. С другой, – коллективистское видение общества, осуждение во имя общего блага
индивидуализма поиски общей веры. Эти тенденции мы
обозначаем как модернизм и антимодернизм. Они соответствуют двум различным видениям общей судьбы человечества, двум системам социальных и политических ценностей, двум формам социального поведения.
ISBN 5-201-01942-0
©М.М.Федорова, 1997
©ИФРАН, 1997
2

ВВЕДЕНИЕ
Человечество всегда волновала проблема самоидентификации: на протяжении всей истории неоднократно предпринимались попытки объяснить возникающие или уже
существующие явления во всех областях, соотнести их с
предшествующими парадигмами социальной, экономической, культурной жизни. Поэтому вопрос “что значит быть
современным?”, иными словами, в чем состоит сущностное
различие между “теперь” и “прежде”, который в той или
иной форме присутствует в мировоззрении любого крупного мыслителя, с полным правом можно отнести к числу вечных жизненных проблем. Понятие “modernus” (современный) в латыни употреблялось уже с V в.н.э., а в известном
французском словаре Petit Robert его определение мы находим уже в середине XIV в. Во всех контекстах термин “современность” (modernity, modernitй) был общим понятием
для описания определенного исторического периода, характеризуемого специфическими социокультурными дифференциациями. “Современным (moderne) можно быть в
любую эпоху, если говоришь на языке своих современников,
но несколько отличном от языка твоих учителей”, — отмечал в этой связи Койре1.
Однако до недавнего времени понятие “modernité” вполне совпадало по смыслу с понятием “contemporaneité” и было
“тощей абстракцией”, обозначающей ту или иную степень
новизны происходящих изменений. Обращение к понятию
современности как совокупности черт, характеризующих
сдвиги, происходящие более или менее открыто как в образе
мысли, так и в образе бытия, было свойственно многим
мыслителям. От Перро (“Parallèle des Anciens et des
Modernes”, 1688) и Фонтенеля (“Disgression sur les Anciens et
les Modernes”, 1689) до Руссо рефлексия пытается выявить
закон прогресса человеческого духа, показать современность
как неизбежный продукт независимых усилий человеческого
3

разума, отличный от всякого рода имитаций, характерных
для эпохи Возрождения; показать, каким образом разум сам
становится независимым и освобождается от власти авторитетов и традиций. Еще задолго до того, как философы
начали говорить о “модернизме” как специфическом образе бытия современной западноевропейской цивилизации,
многие мыслители пытались объяснить возникшие или возникающие явления во всех областях человеческой деятельности с того самого момента, как средневековая Европа после возрожденческого подражания античным образцам и экзальтированного отношения к Природе внезапно осознала
сущность революции, произошедшей не только в политической и религиозной сферах, но и во всех прочих областях,
прежде всего, в науке и культуре.
На протяжении последних двух столетий Современность рассматривалась и с точки зрения новых форм экономической организации общества (Маркс, Вебер), и с точки
зрения прогресса (Ницше), и с точки зрения развития технологии (Хайдеггер). Однако связанный с пониманием
характера современной эпохи термин “модернизм” появляется лишь в последние десятилетия, когда со всей очевидностью открывается истина, что проблематична не сама современность, а лишь ее интерпретация, кода принадлежность к “современности” как определенному жизненному
стилю стала ценностью, которую пытались реализовать, либо
контр ценностью, которую следовало отвергнуть либо искоренить. Именно в последние десятилетия проблема самоидентификации обрела подлинно философский смысл, тесно сомкнувшись с вопросами цивилизационного различия.
Каждая эпоха осознает свое отличие от предшествующих эпох, но ни одна историческая эпоха не переживала свой
исторический опыт в столь заостренной идеологической
форме. Поэтому, анализируя философские дискуссии последних лет, можно сделать однозначный вывод о расхождении двух понятий — “modernité” и “contemporaneité”. В дальнейшем в нашем исследовании за неимением адекватных
4

русских аналогов для различения этих терминов мы будем
использовать понятия “современность” (эквивалент французского “contemporaneite”) и “модернизм” (для обозначения французского modernité или английского modernity, а
также их производных — modernism и т.д.). И если понятие
современности остается по-прежнему “тощей абстракцией”,
этимологически восходящей к латинскому “modo” (недавний) и обозначающей то, что ново или, как определяет Littré,
“то, что свойственно настоящему или сравнительно недавней эпохе (по отношению к более древним периодам)”, то
понятие модернизма обретает цивилизационную окраску,
становится тождественным эпохе или стилю2.
В таком контексте понятие модернизма выражает и до
некоторой степени “мистифицирует” смысл определенной
исторической ситуации как общественного бытия, чреватого
кризисами и изменениями. Оно отражает удивительный рост
самосознания человечества, самосознания, предстающего
одновременно как самовосхваление, исполненное не только торжеством побед, но и тревожными размышлениями о
будущем. Жестокие коллизии переживаемой эпохи порождают удивительное видение истории: модернизм осмысливает свою историю как настоящее, но в то же время он создает опыт, в соответствии с которым это настоящее несет в
себе свое будущее, по отношение к которому настоящее выступает не более, чем в виде ориентировки. Таким образом,
идея настоящего как полностью затмевающего прошлое оказывается как бы полностью подавленной осознанием настоящего как распахнутого в будущее, как заключающего в себе
его (будущего) тенденции и ростки. Модернизм, говорил
Лиотар, есть некая точка в бесконечном течении времени,
отличающаяся открытием самого этого времени, открытием смысла эпохального сдвига, разлома эпох, открытием
качественного разрыва в нашем идеологическом образе исторической жизни. Нам кажется, что движется не столько
“история”, сколько то, что вызвано этим разрывом и приостановкой некогда имевших место процессов; и типично
5

модернистские образы “водоворота” или “бездны”, “вертикального вмешательства” в темпоральность прекрасно отражают всю амбивалентность такого сознания.
Здесь возникает множество вопросов. Возможно ли вообще с эпистемологической точки зрения построение целостной концепции современности? Если возможно, то каковы должны быть ее регулятивные принципы? И что является главным, исходным пунктом, отличающим современную
эпоху от эпох предшествующих? Общим моментом всех дискуссий о сущности эпохи модернизма является логоцентристский подход, полагающий, что основным моментом в осмыслении всех происходящих в западном обществе процессов за последние два столетия является рациональность, вне
зависимости от того как — положительно или отрицательно
— эта рациональность оценивается. Обычно считают, что
модернистский проект, унаследовавший основополагающие
моменты Просвещения, провозгласил в качестве аксиомы
положение о том, что мир устроен рационально, то есть что
в нем действуют законы, которые могут быть не только познаны человеком благодаря накопленному опыту и знаниям, но и использованы для освобождения человечества от
природного и социального гнета. Лозунгом эпохи могла бы
стать известная максима Кондорсе: что хороший закон должен быть хорош для всех. Преломленный в социальную область проект модернизма предполагал возможность сознательной и целенаправленной реконструкции общества и
обустройства его на принципах свободы, справедливости,
равенства.
Эту мысль в той или иной степени можно обнаружить у
всех крупных мыслителей последнего столетия, даже не работавших в терминологии модернизма. Оценивая уникальность западной цивилизации, Гуссерль подчеркивал, что
особенностью этой цивилизации с духовной точки зрения
является взятая ею на себя “бесконечная задача” осуществления “свободной рефлексии — теоретичной и универсальной - по отношению ко всему человечеству в целом”3. Вебер
6

также рассматривает западное общество под углом зрения
сложившихся здесь двух типов рациональности —
Zwerckrationalitat (целеполагающая рациональность) и
Wertrationalitat (ценностная рациональность), — первая из
которых носит чисто инструментальный характер, а вторая
подчинена моральным ценностям. Те же констатации мы
находим у Адорно и Хоркхаймера в их широко известной
“Диалектике Разума”, и у Фуко в его “Истории безумия”, и
у Хабермаса... Этот список можно было бы продолжать бесконечно. В данном случае не имеет особого значения, рассматривается ли Разум и идентифицируемая с ним западная цивилизация как орудие освобождения человечества или
как синоним убийственной технократии, империализма,
тоталитаризма и прочих несчастий, постигших человечество
в последний период его развития.
В контексте модернизма говорят также о временных и
геокультурных рамках современной эпохи. Если модернизм
представляет собой логику нового видения мира, то эта логика не может касаться какой-либо изолированной области. Человеческий мир постепенно менял свою конфигурацию, и основными вехами здесь стала целая плеяда революций — научная революция, означавшая переход от видения
мира как управляемого божественным промыслом, к осмыслению мировых процессов как саморегулируемых; в результате на смену символическому единству в миропонимании
приходит такая картина мира, в которой человек отделен от
природы и пытается всячески с ней соединиться путем подчинения ее своей мысли и воле; в мире все подчинено законам механики, и эти законы призван познать человек. Затем политическая революция: в данной области “точкой разрыва” предстает возникновение новых форм демократии,
как они сформировались сначала в Англии и Америке, а
позднее во Франции. Суть обновления заключалась в том,
что демократия понимается не как одна из форм правления
наряду с прочими, но как единственно рациональная форма государственного устройства. Радикальные изменения
7

затрагивают, прежде всего, осмысление природы и источники власти: власть не носит более харизматического характера, она оправдана лишь согласием народа. Еще одной вехой на пути развития современной цивилизации и ступенью
в ее осмыслении становится промышленная революция:
общественная техноструктура обретает свою самостоятельность, начинает во все большей степени оказывать влияние
на другие области, прежде всего, на социальные и политические. Наконец, революция в области культуры, тесно связанная с научной революцией: здесь речь идет о десакрализации всей духовной жизни и ее рационализации; главной
ценностью становится Человек. Естественно, все эти процессы были взаимосвязаны и развивались постепенно начиная с XVII века, но их “пик” приходится на XIX столетие.
Что же касается геополитических границ современной
цивилизации, то их можно было бы обозначить как Западную Европу и североамериканские государства, изначально
развивавшиеся по западноевропейскому образцу. Как отмечал П.Азар, “Европа никогда не довольствовуется достигнутым, она постоянно возобновляет поиски истины и счастья, и в этом ее порыве всегда присутствует некая болезненная прелесть. Изучая развитие идей и принципов, их
метаморфозы и пути их эволюции, прослеживая то, каким
образом они крепли и утверждались в их успехах, победах и
конечном торжестве, мы приходим к глубокому убеждению,
что именно духовные и моральные силы, а никак не силы
материальные направляют и руководят всей жизнью”4.
Однако в последние годы в дискуссиях о специфике
характера современности появляется мнение о том, что идея
западной цивилизации несводима только к идее рациональности, в какой бы форме эта рациональность ни выступала.
Прежде всего, подчеркивается единство в различии скоротечного и случайного характера изменений, отличающих
нашу нынешнюю эпоху. Современность изменчива, текуча,
случайна, — отмечал еще в начале века Бодлер. А Поль Валери признавал, что “новизна, которая по природе своей
8

преходяща и тленна, является для нас столь значимым качеством, что она заменяет нам все прочие качества, тогда как
отсутствие обновления отравляет наши души. Под угрозой
унижения, презрения, скуки мы принуждаем себя всегда
стремиться вперед, быть самыми передовыми в области искусства, нравов, в политике и в развитии идей; мы воспитаны таким образом, что ценим лишь все мгновенное и поражающее наше воображение, последствия любых потрясений”5. “Быть современным, — пишет Маршалл Берман, —
значит находиться в окружении, обещающем приключения,
власть, игру, рост, изменения самого себя и мира. И в то же
время — это угроза разрушения всего, что мы имеем, что мы
знаем, всего, что мы есть. Современный жизненный опыт
не знает географических и этнических границ, классовых,
национальных, религиозных и идеологических различий;
в данном смысле можно говорить, что современность
объединяет все человечество. Но это единство носит парадоксальный характер, это единство различия: оно обрушивается на каждого человека водоворотом постоянных
разъединений и обновлений, борьбы и противоречий, двойственности и страдания. Быть современным — значит быть
частью мира, в котором, по словам Маркса, все основательное взлетает на воздух6.
Как можно соединить эти, казалось бы, несоединимые
вещи — понимание мира как построенного в соответствии
со строгими рациональными законами и его текучий и случайный характер? Действительно ли признание преходящего
характера всего сущего лишает смысла утверждение об исторической длительности? И как можно построить новый
мир, не разрушая того, что уже было создано многовековым
опытом предшествующих поколений?
Вопросы эти сейчас стоят очень остро, и однозначного
ответа на них, разумеется, дать невозможно. Но можно выделить некоторые тенденции, возникшие в последние годы
в обществоведении и способные помочь распутать возникший клубок противоречий и загадок. Так, например, Т.Рок9

мор утверждает, что хотя разум, несомненно, выступает в
качестве одного из важнейших аспектов современного социального мира, в эпистемологической перспективе мы не
должны пытаться осознать современность исключительно
в терминах рациональности, ибо разум представляет собой
лишь часть целого, именуемого современным миром. Кроме того, важнейшим, с нашей точки зрения, выводом Рокмора является его идея о том, что целостная теория современности возможна лишь в качестве регулятивного принципа, идеала, которого невозможно ни достичь, ни
полностью осуществить7.
Требованием многозначного и комплексного подхода
к проблеме современности отмечены и точки зрения таких
исследователей, как И.Валерштайн и Л.Э.Кэйун. Их объединяет то, что, во-первых, они усматривают неоднородность
самого модернизма (Валерштайн выделяет два типа модернизма — “технологический модернизм” и “модернизм свободы”; Кэйун же вычленяет пять “промодернистских” ориентировок), а во-вторых, тот факт, как справедливо отмечает Валерштайн, наш мир никогда не мирился с
модернизмом, и в разные периоды своего развития по разным причинам (Кэйун также выделяет три типа антимодернистского дискурса)8.
Таким образом, из философских дискуссий последних
лет по проблеме специфики современной западной цивилизации можно сделать следующие выводы.
Во-первых, модернизм как “проект современности”
(Хабермас) не является единственной концептуальной матрицей для осмысления всех форм социального и политического контекста, свойственных западной цивилизации, как
она сформировалась за последние два столетия. И хотя модернизм, несомненно, выражает “генеральную линию” такого развития, наряду с ним существуют и иные концептуальные формы, находящиеся с ним в открытом, а порой и
латентном противоречии и борьбе; эти формы имеют тот же
объект для осмысления — современное общество, — но они
10